Nikah, Siapa Takut…!
By : Masrul Anam
Apa yang menghalangi kita untuk menikah?
"Jujurlah pada diri sendiri...preeeend!"
Inilah ungkapan singkat sahabatku yang menggugah hatiku untuk selalu berkata sesuai dengan nalurinya.
Kalaulah semua kita jujur pada diri sendiri, sebenarnya keinginan untuk menikah itu sudah sering kali kita lontarkan jauh dari lubuk hati yang paling dalam. Akan tetapi, karena tidak jujur pada diri sendiri kita berusaha menyumbat rapat-rapat atau bahkan menguburnya dengan berbagai alasan. ( yang kadang-kadang secara diam-diam keinginan itu muncul lagi, he he he )
Sebenarnya apa yang menghalangi kita untuk menikah? Apa yang menyebabkan sebagian dari kita merasa terhalang langkahnya untuk mempersunting seorang gadis muslimah yang baik-baik sebagai istri? Sementara kekhawatiran jatuh kepada maksiat sudah mulai menguat. Maksiat-maksiat kecil (yang kita anggap kecil) sempat berlangsung, ada kecemasan kalau keterlambatan menikah membuat kita terjatuh kepada maksiat yang lebih besar.
Sebuah sya'ir karya Al-Bushiri, yang tiap ahad malam senin di baca ama sahabatku, aku teringat didalamnya ada beberapa bait sindiran buat kita :
" Siapakah itu
yang sanggup kendalikan hawa nafsu
seperti kuda liar yang dikekang temali kuat?
Jangan kau ber-angan dengan maksiat,
nafsu bisa dikalahkan.
Maksiat itu…
makanan yang bikin nafsu buas dan kejam"
Apakah kita masih sanggup bertahan lama untuk membujang dan menanggung beban syahwat yang sangat berat? Apalagi pada masa seperti sekarang ini, ketika hampir segala hal memanfaatkan gejolak syahwat untuk mencapai keinginan. Iklan-iklan menggunakan gambar wanita untuk menarik pembeli. Tak sekedar itu, internet-internet menampilkan gambar-gambar porno secara gratis ( maksudnya tanpa dicaripun kadang muncul sendiri ). Belum lagi pakaian-pakaian wanita zaman sekarang yang serba pas-pasan. Nau’dzu billahi min dzaalika………..Maka, tak semua kita dapat menahan pikiran dan angan-angan.
Belakangan ini, saya sering mendengar keluhan teman-teman seusia saya yang masih membujang mengenai angan-angan dan pikiran mereka tentang pernikahan atau harapannya pada seorang gadis. Dorongan-dorongan alamiah untuk mempunyai teman hidup yang khusus ini telah menyita kosentrasi. Daya serap terhadap ilmu tidak tajam, fikiran selalu melayang.. Apalagi untuk shalat, sulit merasakan kekhusukan.
Berbagai usaha pencegahan telah dilakukan, mulai dari menyibukkan diri dengan organisasi, belajar, berolah raga, sampai usaha terakhir berpuasa. Tetapi ketika angan-angan itu datang lagi, semua benteng-benteng pencegahan diri hancur. Nah, pada saat itulah terpikir tidak ada solusi terbaik kecuali menikah.
Apa yang menghalangi kita untuk menikah…?
Padahal kita tahu, bahwa menikah bisa medekatkan manusia kepada sorga-Nya. Dengan menikah, kemuliaan akhirat dan bahkan keindahan hidup didunia Insyaallah akan kita dapatkan.
Allah berfirman :
" Dan diantara tanda-tanda kekuasaannya, dia menciptakan untukmu istri-istri dari jenismu sendiri, agar kamu cenderung dan merasa tentram kepadanya, dan dijadikannya rasa kasih dan sayang diantaramu. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir. ( QS. Ar-Ruum : 21 )
Dari Abu Hurairah r.a. Rasulullah Saw. Bersabda :
"Tiga orang yang akan selalu diberi pertolongan oleh Allah adalah seorang mujahid yang selalu memperjuangkan agama Allah Swt., orang berhutang yang ingin membayarnya, dan seorang yang menikah untuk menjaga kehormatannya. ( HR.Ahmad )
Rasulullah juga telah memperingatkan :
"Bukan termasuk golonganku, orang yang merasa khawatir akan terkungkung hidupnya karna menikah kemudian ia tak menikah
Menikah sambil kuliah, mungkinkah?
Bicara tentang nikah sambil kuliah, mungkin atau tidaknya tergantung pada pribadi masing-masing dalam menyikapinya. Kalau kita punya tekad dan kemauan yang kuat dalam menuntut ilmu, maka pernikahan tidak akan menjadi penghalang. Banyak orang yang berhasil walaupun mereka menikah saat kuliah. Ini salah satu bukti bahwa menikah tidak akan menghalangi studi.
Yang namanya hidup pasti ada senang dan susahnya. Menikah atau tidak menikahpun, masalah itu akan selalu ada. Begitulah kehidupan. Namun kebanyakan orang hanya mengharapkan yang enak-enak atau kondisi ideal saja. rumah mewah, punya kendaraan, pekerjaan tetap, itulah dambaan setiap orang. Padahal kalau kita pikir semua itu butuh waktu dan proses yang lama, tak semudah membalik telapak tangan. Sementara godaan semakin kuat, usia makin lanjut, rambut satu persatu rontok, raga pun perlahan rapuh dan sepuh, jadi nikahnya kapan…?
Islam menganjurkan umatnya untuk menikah. Karena pernikahan merupakan kemulian yang sangat tinggi derjatnya. Rasulullah Saw. Bersabda, " Apabila seorng hamba telah berkeluarga berarti dia telah menyempurnakan separoh dari agamanya, maka takutlah kepada Allah terhadap separoh yang lainnya ".
Islam juga meletakkan penghormatan yang sangat tinggi terhadap ilmu dan orang yang menuntutnya. Banyak sekali hadis shahih maupun hasan yang menunjukkan keutamaan menuntut ilmu. Dalam surat Al Mujadillah, Allah Swt. Telah berfirman, "Allah mengangkat derajat orang-orang beriman dan orang-orang berilmu beberapa derajat."
Seharusnya, pernikahan dan mencari ilmu bisa berjalan beriringan. Tidak saling mengacaukan. Insyaallah pernikahan tidak menjadikan orang tidak bisa menuntut ilmu. Kurangnya gairah menuntut ilmu, bukan karena melakukan pernikahan. Mustahil Allah menyerukan dua hal yang sama-sama mulia, tetapi sifatnya justru saling bertentangan.
Kalaulah kita mau jujur, insyaallah kita akan mendapati bahwa masalahnya bukan terletak pada status pernikahannya.
Alhasil, bagaimana kesimpulannya? Tergantung pada prinsip dan idealisme masing-masing. Tapi jujurlah pada diri sendiri. Wallahu a'lam bishawab.
Rabu, 13 Januari 2010
BUKTI-BUKTI PENGUAT IKHLAS
Ikhlas itu mempunyai bukti penguat dan tanda-tanda yg banyak sekali, cthnya dlm kehidupan orang yg mukhlis; dlm tindak-tanduknya, dlm pandangan terhadap dirinya dan juga orang lain. Di antaranya adalah:
Pertama: Takut Kemasyhuran
Takut kemasyhuran dan menyebarnya kemasyhuran ke atas dirinya, lebih-lebih lagi jika dia termasuk orang yg mempunyai pangkat tertentu. Dia perlu yakin bhw penerimaan amal di sisi Allah hanya dgn cara sembunyi-sembunyi, tdk secara terang-terangan dan didedahkan. Sbb andaikata kemasyhuran seseorang memenuhi seluruh angkasa, lalu ada niat tdk baik yg masuk ke dlm dirinya, maka sedikit pun manusia tdk memerlukan kemasyhuran itu di sisi Allah.
Maka dr itu zuhud dlm masalah kedudukan, kemasyhuran, penampilan dan hal-hal yg serba gemerlap lbh besar drp zuhud dlm masalah harta, syahwat perut dan kemaluan. Al-Imam Ibn Syihab az-Zuhri berkata: “Kami tdk melihat zuhud dlm hal tertentu yg lbh sedikit drp zuhud dlm kedudukan. Engkau melihat seseorang berzuhud dlm masalah makanan, minuman dan harta. Namun jika kami membahagi-bahagikan kedudukan, tentu mereka akan berebut dan meminta lbh banyak lagi.”
Inilah yg membuat para ulama salaf dan orang-orang shaleh antara mereka mengkhuatirkan dan menyangsikan hatinya dr ujian kemasyhuran, penipuan dan kedudukan. Oleh krn itu mereka memperingatkan hal ini kpd murid-muridnya. Para pengarang buku tlh meriwayatkan dlm pelbagai gambaran ttg tingkah laku ini, spt Abu Qasim a-Qusyairi dlm ar-Risalah, Abu Thalib al-Makky dlm Qutul-Qulub, dan al-Ghazali di dlm al-Ihya’.
Begitu pula yg dikatakan seorang zuhud yg terkenal, Ibrahim bin Adham, “Allah tdk membenarkan orang yg suka kemasyhuran.”
Beliau juga berkata, “Tdk sehari pun aku berasa gembira di dunia kecuali hanya sekali. Pd suatu mlm aku berada di dlm masjid salah satu desa di Syam, dan ketika itu aku sdg sakit perut. Lalu muazzin dtg dan menyeret kakiku hingga keluar dr masjid.”
Beliau berasa senang krn muazzin tersebut tdk mengenalinya. Maka dr itu beliau diperlakukan secara kasar, kakinya diseret spt seorang pesakit. Beliau meninggalkan kedudukan dan kekayaannya krn Allah. Sebenarnya ketika itu beliau tdk ingin keluar jika tdk sakit.
Seorang zuhud yg terkenal, Bisyr al-Hafy berkata, “Saya tdk mengenal orang yg suka kemasyhuran melainkan agama menjadi sirna dan dia menjadi hina.”
Beliau juga berkata, “Tdk akan merasakan manisnya kehidupan akhirat orang yg suka terkenal di tgh manusia.”
Seseorang prnh menyertai perjalanan Ibn Muhairiz. Ketika hendak berpisah, orang itu berkata, “Berilah aku nasihat.”
Ibn Muhairiz berkata, “Jika boleh hendaklah engkau mengenal tetapi tdk dikenal, berjalanlah sendiri dan jgn mahu diikuti, bertanyalah dan jgn ditanya. Lakukanlah hal ini.”
Ayyub as-Sakhtiyani berkata, “Seseorang tdk berniat secara benar krn Allah kecuali jika dia suka tdk merasakan kedudukannya.”
Khalid bin Mi’dan adalah seorang ahli ibadah yg dipercayai. Jika semakin ramai orang-orang yg berkumpul di sekelilingnya, maka beliau pun beranjak pergi krg takut dirinya menjadi terkenal.
Salim bin Handzalah menceritakan, “Ketika kami berjalan secara beramai-ramai di blkg Ubay bin Ka’ab, tiba-tiba Umar melihatnya lalu melemparkan susu ke arahnya.”
Ubay bin Ka’ab lalu bertanya, “Wahai Amirul Mu’minin, apakah yg tlh engkau lakukan?”
Jawab Umar, “Sesungguhnya kejadian ini merupakan kehinaan bg yg mengikuti dan ujian bg yg diikuti.”
Ini merupakan perhatian Umar bin al-Khattab secara psikologi terhadap fenomena yg pd permulaannya boleh menimbulkan kesan dan pengaruh yg jauh terhadap kejiwaan orang-orang yg mengikuti dan sekaligus orang yg diikuti.
Diriwayatkan dr al-Hasan, beliau berkata, “Pd suatu hari Ibn Mas’ud keluar dr rumahnya, lalu diikuti beberapa orang. Maka beliau berpaling ke arah mereka dan berkata: “Ada apa kamu mengikutiku? Demi Allah, andaikata kamu tahu alasanku menutup pintu rumahku, dua orang antara kamu pun tdk akan dpt mengikutiku.”
Pd suatu hari al-Hasan keluar rumah lalu diikuti beberapa orang. Beliau bertanya, “Apakah kamu ada keperluan kpdku? Jika tdk, mengapa kejadian spt ini masih tersemat dlm hati orang Mu’min?”
Ayyub as-Sakhtiyani melakukan suatu perjalanan, lalu ada beberapa orang yg mengalu-alukan kedatangannya. Beliau berkata, “Andaikata tdk krn aku tahu bhw Allah mengetahi isi hatiku ttg ketidaksukaan aku terhadap hal ini, tentu aku takut kebencian dr Allah.”
Ibn Mas’ud berkata, “Jadilah kamu sbg sumber ilmu, pelita petunjuk, penerang rumah, obor pd waktu mlm dan pembaharu hati yg diketahui penduduk langit, namun tdk dikenal penduduk bumi.”
Al-Fudhayl ibn Iyadh berkata, “Jika engkau sanggup utk tdk dikenal, maka lakukanlah. Apa sukarnya engkau tdk dikenal? Apa sukarnya engkau tdk disanjung-sanjung? Tdk mengapalah engkau tercela di hadapan manusia selagi engkau terpuji di sisi Allah.”
Athar-athar ini tdk mengajak kpd pengasingan atau uzlah. Orang-orang yg menjadi sumber riwayat ini adalah para imam dan da’ie. Mereka memiliki pengaruh yg amat baik dlm menyeru masyarakat, mengarahkan dan memperbaiki keadaan manusia. Tetapi yg dpt difahami dr sejumlah penyataan mereka adalah kebangkitan dr naluri jiwa yg tersembunyi, kewaspadaan terhadap tipudaya yg disusupkan syaitan ke dlm hati manusia, jika hati mereka dicampuri hal-hal yg serba gemerlap dan dikelilingi orang-orang yg mengikutinya.
Kemasyhuran itu sendiri bknlah suatu yg tercela. Tiada yg lbh masyhur drp para Anbia’, al-Khulafa’ ar-Rasyidin, dan imam-imam mujtahidin. Tetapi yg tercela adalah mencari kemasyhuran, takhta dan kedudukan, serta sgt bercita-cita mendapatkannya. Kemasyhuran tanpa cita-cita ini tdklah menjadi masalah, sekali pun ia ttp menjadi ujian bg orang-orang yg lemah, spt yg dikatakan oleh Imam al-Ghazali.
Sejajar dgn pengertian ini yg tlh disebutkan dlm hadith Abu Dzar drp Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, bhw Baginda prnh ditanya ttg seorang lelaki yg melakukan suatu amal kebajikan krn Allah, lalu orang ramai menyanjungnya.
Maka Baginda menjawab, “Itu kurnia yg didahulukan, sekaligus khabar gembira bg orang Mu’min.” (HR Imam Muslim, Ibn Majah dan Ahmad)
Ada pula lafaz lain, “Seseorang melakukan amal krn Allah lalu orang-orang pun menyukainya..”
Pengertian spt inilah yg ditafsirkan oleh al-Imam Ahmad, Ishaq bin Rahawaih, Ibn Jarir at-Thabary dan alin-lainnya.
Begitu pula hadith yg ditakhrij Imam at-Tirmidzi dan Ibn Majah, dr hadith Abu Hurairah, bhw ada seorang lelaki berkata, “Wahai Rasulullah, ada seorang melakukan suatu amal dan dia pun senang melakukannya. Setiap kali dia melakukannya kembali, maka dia pun berasa takjub kpdnya.”
Baginda bersabda, “Dia mempunyai dua pahala, pahala krn merahsiakan dan pahala memperlihatkan.”
Kedua: Menuduh Diri Sendiri
Orang yg mukhlis sentiasa menuduh diri sendiri sbg orang yg berlebih-lebihan di sisi Allah dan krg dlm melaksanakan pelbagai kewajipan, tdk mampu menguasai hatinya krn terpedaya oleh suatu amal dan takjub pd dirinya sendiri. Malahan dia sentiasa takut andaikata keburukan-keburukannya tdk diampunkan dan takut kebaikan-kebaikannya tdk diterima.
Krn sikap spt ini, ada sebahagian di antara para salaf yg menangis tersedu-sedu ketika jatuh sakit. Beberapa orang yg menziarahinya bertanya, “Mengapa engkau masih menangis, padahal engkau suka berpuasa, mendirikan solat malam, berjihad, mengeluarkan sedekah, haji umrah, mengajarkan ilmu dan banyak berzikir?”
Beliau menjawab, “Apa yg membuatkanku tahu bhw hanya sedikit dr amal-amalku yg masuk dlm timbanganku dan juga diterima di sisi Rabb-ku? Sementara Allah tlh berfirman, Allah hanya menerima (amal) dr orang-orang yg bertaqwa,”
Satu-satunya sumber taqwa adalah hati. Maka dr itu al-Quran menambahinya dgn firman Allah yg bermaksud: “Maka sesungguhnya itu timbul dr ketaqwaan hati..” (al-Hajj: 32)
Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda:
“Taqwa itu ada di sini,” Baginda mengulanginya tiga kali dan menunjuk ke arah dadanya. (HR Imam Muslim)
Sayyidah Aishah prnh bertanya kpd Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam ttg orang-orang yg dinyatakan dlm firman Allah bermaksud: “Dan orang-orang yg memberikan apa yg tlh mereka berikan dgn hati yg takut, (krn mereka tahu bhw) sesungguhnya mereka akan kembali kpd Rabb mereka.” (al-Mu’minun: 60)
“Apakah mereka orang-orang yg mencuri, berzina, meminum khamar dan mereka takut kpd Allah?”
Baginda menjawab, “Bkn wahai puteri as-Shiddiq. Tetapi mereka adalah orang-orang yg mendirikan solat, berpuasa, mengeluarkan sedekah, dan mereka takut amalnya tdk diterima. Mereka itu bersegera utk mendapatkan kebaikan-kebaikan, dan merekalah orang-orang yg segera memperolehinya.” (HR Imam Ahmad dan lain-lainnya)
Orang yg mukhlis sentiasa takut terhadap riya’ yg menyusup ke dlm dirinya, sdg dia tdk menyedarinya. Inilah yg disebut syahwah khafiyyah yg menyusup ke dlm diri orang yg meniti jalan kpd Allah tanpa disedarinya.
Dlm hal ini Ibn ‘Atha’illah memperingatkan, “Kepentingan peribadi dlm kederhakaan amat jelas dan terang. Sdgkan kepentingan peribadi di dlm ketaatan tersamar dan tersembunyi. Padahal menyembuhkan apa yg tdk nampak itu amat sukar. Boleh jadi ada riya’ yg masuk ke dlm dirimu dan orang lain juga tdk melihatnya. Tetapi kebanggaanmu bila orang lain melihat kelebihanmu merupakan budi ketidakjujuranmu dlm beribadah. Maka kosongkanlah pandangan orang lain terhadap dirimu. Cukup bagimu pandangan Allah terhadap dirimu. Tdk perlu bagimu tampil di hadapan mereka agar engkau terlihat di mata mereka.”
Ketiga: Beramal Secara Diam-Diam, Jauh Dr Liputan
Amal yg dilakukan secara diam-diam harus lbh disukai drp amal yg disertai liputan dan didedahkan. Dia lbh suka memilih menjadi perajurit bayangan yg rela berkorban, namun tdk diketahui dan tdk dikenali. Dia lbh suka memilih menjadi bahagian dr suatu jamaah, ibarat akar pohon yg menjadi penyokong dan saluran kehidupannya, tetapi tdk terlihat oleh mata, tersembunyi di dlm tanah; atau spt asas bangunan. Tanpa asas, dinding tdk akan berdiri, atap tdk akan dpt dijadikan berteduh dan bangunan tdk dpt ditegakkan. Tetapi ia tdk terlihat, spt dinding yg terlihat jelas. Syauqy berkata di dlm syairnya:
Landasan yg tersembunyi
Tdk terlihat mata krn merendah
Bangunan yg menjulang tinggi
Di atasnya dibangun megah
Di bahagian sblm ini tlh dikemukakan hadith Mu’adz, “Sesungguhnya Allah menyintai orang-orang yg berbuat kebaikan, bertaqwa dan menyembunyikan amalnya, iaitu jika tdk hadir mereka tdk diketahui. Hati mereka adalah pelita-pelita petunjuk. Mereka keluar dr setiap tempat yg gelap.”
Keempat: Tdk Memerlukan Pujian Dan Tdk Tenggelam Oleh Pujian
Tdk meminta pujian orang-orang yg suka memuji dan tdk bercita-cita mendapatkannya. Jika ada seseorang memujinya, maka dia tdk terkecoh ttg hakikat dirinya di hdpn orang yg memujinya, krn mmg dia lbh mengetahui ttg rahsia hati dan dirinya drp orang lain yg boleh tertipu penampilan dan tdk mengetahui batinnya.
Ibn ‘Atha’illah berkata, “Orang-orang memujimu dr persangkaan mereka ttg dirimu. Maka adalah engkau orang yg mencela dirimu sendiri krn apa yg engkau ketahui pd dirimu. Orang yg paling bodoh adalah yg meninggalkan keyakinannya ttg dirinya krn ada persangkaan orang-orang ttg dirinya.”
Diriwayatkan dr Ali bin Abi Thalib radhiallahu ‘anh, bhw jika dipuji orang lain maka beliau berkata, “Ya Allah, jgnlah Engkau hukum aku krn apa yg mereka katakan. Berikanlah kebaikan kpdku dr apa yg tdk mereka ketahui.”
Ibn Mas’ud radhiallahu ‘anh berkata kpd orang-orang yg mengekori dan mengerumuninya, “Andaikata kamu tahu alasanku menutup pintu rumahku, dua orang antara kamu pun tdk akan dpt mengikutiku.” Padahal beliau adalah sahabat yg menonjol, pemuka petunjuk dan pelita Islam.
Sekumpulan orang memuji seorang Rabbani. Lalu dia mengadu kpd Allah sambil berkata, “Ya Allah, mereka tdk mengenalku dan hanya Engkaulah yg mengetahui siapa diriku.”
Salah seorang yg shaleh bermunajat kpd Allah, krn sebahagian orang ada yg memujinya dan menyebut-nyebut kebaikan dan kemuliaan akhlaknya:
Mereka berbaik sangka kpdku
Padahal hakikatnya tdklah begitu
Tetapi aku adalah orang yg zalim
Sbgmana yg Engkau sedia maklum
Kau sembunyikan semua aib yg ada
Dr pandangan mata mereka
Kau kenakan pakaian menawan
Sbg tabir tutupan
Jadilah mereka meyintai
Padahal aku tdk layak dicintai
Tapi hanyalah diserupai
Jgnlah Engkau hinakan aku
Pd Hari Qiamat di tgh mereka
Jadikanlah aku yg mulia
Termasuk yg hina dina
Penyair yg shaleh ini mengisyaratkan makna yg lembut dan sgt penting, iaitu keindahan tabir yg diberikan Allah kpd hamba-hambaNya. Brp banyak cela yg tersembunyi, dan Allah menutupinya dr pandangan orang ramai. Andaikata Allah membuka tabir itu dr pandangan mereka, tentu kelemahannya akan terserlah dan kedudukannya akan jatuh. Tetapi kurnia Allah enggan utk menyingkap tabir kelemahan hamba-hambaNya, sbg kurnia dan kemuliaan bgnya.
Seerti dgn ini tlh dikatakan oleh Ibn ‘Atha’illah, “Sesiapa yg memuliakanmu, sbnrnya dia tlh memuliakan keindahan tabir pd dirimu. Keutamaan ada pd diri orang yg memuliakanmu dan menutupi aibmu, bkn pd diri orang yg menyanjungmu dan berterima kasih kpdmu.”
Abu al-Atahiyah berkata dlm syairnya:
Allah tlh berbuat baik kpd kita
Krn kesalahan tdk menyebar ke mana-mana
Apa yg tersembunyi pd diri kita
Tentu tersingkap di sisiNya
Kelima: Tdk Kedekut Pujian Terhadap Orang Yg Mmg Layak Dipuji
Tdk kedekut memberikan pujian kpd orang lain yg mmg layak dipuji dan menyanjung orang yg mmg layak disanjung. Di sana ada dua bencana yg bakal muncul: Pertama, memberikan pujian dan sanjungan kpd orang yg tdk berhak. Kedua, kedekut memberikan pujian kpd orang yg layak.
Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam prnh memuji sekumpulan para sahabatnya, menyebut-nyebut keutamaan dan kelebihan mereka, spt sabda Baginda ttg Abu Bakar yg bermaksud: “Andaikata aku boleh mengambil seorang kekasih selain Rabb-ku, nescaya aku mengambil Abu Bakar sbg kekasihku. Tetapi dia adalah saudara dan sahabatku.”
Sabda Baginda kpd Umar: “Andaikata engkau melalui suatu jalan, tentu syaitan akan melalui jalan yg lain.”
Sabda Baginda kpd Uthman: “Sesungguhnya beliau adalah orang yg para malaikat pun berasa malu terhadap dirinya.”
Sabda Rasulullah terhadap Ali: “Di mataku engkau spt kedudukan Harun di mata Musa.”
Sabda Rasulullah terhadap Khalid bin al-Walid: “Beliau adalah salah satu drp pedang-pedang Allah.”
Sabda Rasulullah terhadap Abu Ubaidah: “Beliau adalah kepercayaan umat ini.”
Masih ramai sahabat yg dipuji Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam, krn kelebihan dan keistimewaan mereka. Di antara mereka ada dr kalangan pemuda, spt Usamah bin Zaid yg diangkat menjadi komandan pasukan perang, padahal dlm pasukan tersebut terdapat para pemuka sahabat. Baginda mengangkat Itab bin Usaid sbg pegawai di Makkah, padahal umurnya masih dua puluh thn. Mu’adz bin Jabal dikirim ke Yaman, padahal beliau masih muda. Sebahagian di antara mereka lbh diutamakan drp orang-orang yg lbh terdahulu memeluk Islam, krn kelebihan dirinya, spt Khalid bin al-Walid dan Amr bin al-Ash.
Boleh jadi seseorang tdk mahu memberikan pujian kpd orang yg layak dipuji, krn ada maksud tertentu dlm dirinya, atau krn rasa iri hati yg disembunyikan, spt takut campurtangan di pejabatnya, atau menyaingi kedudukannya. Krn dia juga tdk mampu utk melemparkan celaan, maka setidak-tidaknya dia hanya berdiam diri dan tdk perlu menyanjungnya.
Kita melihat bagaimana Umar bin al-Khattab yg meminta pendapat Ibn Abbas dlm pelbagai urusan, padahal Ibn Abbas masih sgt muda. Maka para pemuka sahabat berkata kpdnya, “Bicaralah wahai Ibn Abbas. Krn usia yg muda tdk menghalangimu utk berbicara.”
Keenam: Berbuat Selayaknya Dlm Memimpin
Orang yg mukhlis krn Allah akan berbuat selayaknya ketika menjadi pemimpin di barisan terhadapan dan ttp patriotik ketika berada paling blkg, selagi dlm dua keadaan ini dia mencari keredhaan Allah. Hatinya tdk dikuasai kesenangan utk tampil, menguasai barisan dan menduduki jabatan strategi dlm kepimpinan. Tetapi dia lbh mementingkan kemashlahatan bersama krn takut ada kewajipan dan tuntutan kepimpinan yg dia lewatkan.
Apa pun keadaannya dia tdk bercita-cita dan tdk menuntut kedudukan utk kepentingan dirinya sendiri. Tetapi jika dia dibebankan tugas sbg pemimpin, maka dia melaksanakannya dan memohon pertolongan kpd Allah agar dia mampu melaksanakannya dgn baik. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam tlh mensifatkan kelompok orang spt ini dlm sabda Baginda yg bermaksud:
“Keuntungan bg hamba yg mengambil tali kendali kudanya fi sabilillah, yg kusut kepalanya dan yg kotor kedua telapak kakinya. Jika kuda itu berada di barisan blkg, maka dia pun berada di kedudukan penjagaan.” (HR Imam Bukhari)
Allah meredhai Khalid bin al-Walid yg diberhentikan sbg komandan pasukan, sekali pun beliau seorang komandan yg sentiasa mendapat kemenangan. Stlh itu beliau pun menjadi orang bawahan Abu Ubaidah tanpa rasa rendah diri. Dlm kedudukan spt itu pun beliau ttp ikhlas memberikan pertolongan.
Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam memperingatkan seandainya ada seseorang yg meminta jawatan dan sengaja utk mendapatkannya. Tlh disebutkan di dlm as-Shahih, bhw Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam prnh bersabda kpd Abdurrahman bin Samurah:
“Jgnlah engkau memimta jawatan pemimpin. Krn jika engkau memperoleh jawatan itu tanpa meminta maka engkau akan mendapat sokongan, dan jika engkau memintanya, maka semua tanggungjawab akan dibebankan kpdmu.” (Muttafaq ‘Alaihi)
Ketujuh: Mencari Keredhaan Allah, Bkn Keredhaan Manusia
Tdk memperdulikan keredhaan manusia jika di sebalik itu ada kemurkaan Allah ‘Azza wa Jalla. Sbb setiap orang di antara satu sama lain saling berbeza dlm sikap, rasa, pemikiran, kecenderungan, tujuan dan jalan yg ditempuh. Berusaha membuat mereka redha adalah suatu yg tdk bertepi, tujuan yg sulit diketahui dan tuntutan yg tdk terkabul. Dlm hal ini seorang penyair berkata:
Adakalanya seseorang
Membuat redha sekian ramai orang
Kini betapa jauh jarak yg membentang
Di tgh tuntutan-tuntutan hawa nafsu
Penyair lain berkata:
Jika aku meredhai orang-orang yg mulia
Tentunya aku memurkai orang-orang yg hina
Orang yg mukhlis tdk terlalu peduli dgn semua ini, krn syiarnya hanya bersama Allah. Dikatakan dlm satu syair:
Boleh jadi engkau mengasingkan diri
Tetapi hidup ttp terasa pahit di hati
Boleh jadi engkau redha
Padahal orang lain murka
Engkau membangun dan orang lain merobohkan
Antara diriku dan alam ada kerosakan
Jika di hatimu ada cinta semua itu tiada daya
Apa yg ada di atas tanah
Ttp menjadi tanah
Kelapan: Menjadikan Keredhaan Dan Kemarahan Krn Allah, Bkn Krn Kepentingan Peribadi
Kecintaan dan kemarahan, pemberian dan penahanan, keredhaan dan kemurkaan harus dilakukan krn Allah dan agamaNya, bkn krn pertimbangan peribadi dan kepentingannya, tdk spt orang-orang munafik opportunis yg dicela Allah dlm KitabNya:
“Dan di antara mereka ada yg mencela mu ttg (pembahagian) zakat. Jika mereka diberi sebahagian drpnya, mereka bersenang hati, dan jika mereka tdk diberi sebahagian drpnya, dgn serta merta mereka menjadi marah.” (at-Taubah: 58)
Boleh jadi engkau prnh melihat orang-orang yg aktif dlm lapangan dakwah, apabila ada salah seorang rakannya melontarkan perkataan yg mengganggu atau melukai perasaannnya, atau ada tindakan yg menyakiti dirinya, maka secepat itu pula dia marah dan meradang, lalu meninggalkan harakah dan aktivitinya, meninggalkan medan jihad dan dakwah.
Ikhlas utk mencapai tujuan menuntutnya utk cekal dlm berdakwah dan gerak langkahnya, sekali pun orang lain menyalahkan, meremehkan dan bertindak melampaui batas terhadap dirinya. Sbb dia berbuat krn Allah, bkn krn kepentingan peribadi atau atas nama keluarga, serta bkn krn kepentingan orang tertentu.
Dakwah kpd Allah bkn spt harta yg ditimbun atau harta milik seseorang. Tetapi dakwah merupakan milik semua orang. Siapa pun orang Mu’min tdk boleh menarik diri dr medan dakwah ini hanya krn sikap atau tindakan tertentu yg mempengaruhi dirinya.
Kesembilan: Sabar Sepanjang Jalan
Perjalanan yg panjang, lambatnya hasil yg diperoleh, kejayaan yg tertunda, kesulitan dlm bergaul dgn pelbagai lapisan manusia dgn perbezaan perasaan dan kecenderungan mereka, tdk boleh membuatnya menjadi malas, bersikap leka, mengundurkan diri, atau berhenti di tgh jalan. Sbb dia berbuat bkn sekadar utk sebuah kejayaan atau pun kemenangan, tetapi yg plagi pokok tujuannya adalah utk keredhaan Allah dan menuruti perintahNya.
Nabi Nuh ‘alaihissalam, pemuka para anbia’, hidup di tgh kaumnya selama 950 thn. Beliau berdakwah dan bertabligh, namun hanya sedikit sekali yg mahu beriman kpd beliau. Padahal pelbagai cara dakwah sudah ditempuh, waktu dan bentuk dakwahnya juga pelbagai cara, sebagaimana yg difirmankan oleh Allah melalui perkataan beliau:
“Wahai Rabb-ku, sesungguhnya aku tlh menyeru kaumku malam dan siang, maka seruanku itu hanyalah menambah mereka lari (dr kebenaran). Dan sesungguhnya setiap kali aku menyeru mereka (kpd iman) agar Engkau mengampuni mereka, mereka memasukkan anak jari mereka ke dlm telinganya dan menutupkan bajunya (ke mukanya) dan mereka tetap (mengingkari) dan terlalu menyombongkan diri.” (Nuh: 5-7)
Sekali pun harus menghabiskan masa selama 950 thn, beliau ttp menyeru kaumnya dan akhirnya ada 40 orang yg berhimpun bersama beliau. Sedangkan kaumnya yg lain berpaling dr beliau, sekali pun beliau sgt berharap mereka mahu beriman.
Al-Quran tlh mengisahkan kpd kita individu-individu Mu’min di dlm surah al-Buruj. Mereka rela mengorbankan nyawa fi sabilillah dan mereka tdk mengatakan, “Kematian ini dpt memberi apa-apa manfaat terhadap dakwah kita?”
Mereka tdk berkata spt itu, krn mereka mempunyai keteguhan hati dan pengorbanan. Kejayaan dakwah ada di tgn Allah. Siapa yg tahu kalau pun darah mereka itu merupakan santapan lazat bg pohon iman generasi berikutnya?
Perkara yg prinsip, alam orang yg mukhlis hanya bg Allah semata. Dia cekal dlm hal ini dan terus spt itu. Hasil dan buah di dunia diserahkan kpd Allah, krn Allah-lah yg menyediakan penyebabnya dan membatasi waktunya. Dia hanya sekadar berusaha. Jika berjaya, maka segala puji hanya bg Allah, dan jika gagal, maka segala daya kekuatan itu hanya milik Allah.
Sesungguhnya di akhirat Allah tdk akan bertanya kpd manusia, “Mengapa engkau tdk memperoleh kemenangan?” Tetapi Dia akan bertanya, “Mengapa engkau tdk berusaha?”
Allah tdk bertanya, “Mengapa engkau tdk berjaya?” Tetapi Dia bertanya, “Mengapa engkau tdk melakukannya?”
Kesepuluh: Berasa Senang Jika Ada Yg Bergabung
Berasa senang jika ada seseorang yg mempunyai kemampuan, bergabung dlm barisan mereka yg mahu beramal, utk menegakkan bendera atau ikut taat dlm amal. Hal ini harus disertai dgn usaha memberikan kesempatan kpdnya, sehingga dia dpt mengambil tempat yg sesuai dgn kedudukannya. Dia tdk harus rasa terganggu, terganjal, dengki atau pun gelisah krn kehadirannya. Malahan jika orang yg mukhlis melihat ada orang lain yg lbh baik drp dirinya yg mahu memikul tanggungjawabnya, maka dgn senang hati dia akn mundur, memberikan tanggungjawabnya kpd orang itu dan dia berasa senang menyerahkan jawatan kpdnya.
Sebahagian orang yg memegang jawatan, lbh-lbh lagi jika berada di barisan hadapan, tdk mahu menyerah dlm mempertahankan kedudukannya, tdk mahu berundur walau bagaimanapun keadaannya dan suka menekan orang lain. Dia berkata, “Ini merupakan kedudukan yg tlh diberikan Allah kpdku, maka aku tdk mahu melepaskannya. Ini adalah pakaian yg tlh dikenakan kpdku, maka aku tdk mahu membukanya. Kedudukan ini dtg dr langit.”
Padahal waktu terus berlalu, keadaan berubah dan kekuatan menjadi lemah. Setiap masa diperuntukkan bg mereka yg sesuai dgnnya, sebagaimana setiap tempat diperuntukkan bg orang yg mmg sesuai dgn tenoat itu. Banyak cemuhan ditujukan kpd penguasa yg bermati-matian mempertahankan kerusi dan kedudukannya, dgn anggapan bahawa merekalah yg paling mampu mengendalikan perahu dan menjaganya dr terpaan angin taufan.
Ketika mendapat kritik dr orang lain, para da’ie Muslim tdk boleh menutup mata atau menutup telinga. Mereka juga tdk boleh lpd tgn demi kemaslahatan dakwah sebagaimana orang lain yg tdk boleh lps tgn demi kemaslahatan negara dan ummah. Krn andai lpd tgn, boleh jadi itu merupakan belenggu syaitan dan godaan yg dibisikkan ke dlm hati para aktivitis Islam. Sehingga jika yg lbh banyak berbicara adalah kepentingan diri sendiri, kecintaan kpd kedudukan dan dunia, maka itu dianggap pengabdian terhadap agama.
Brp ramai jemaah atau harakah yg disusupi kezaliman dr luar, pengaruh dr dlm atau kepincangan dlm berfikir dan beramal, tiada inovasi dan tajdid, sbg akibat dr kerakusan satu atau dua orang yg terlibat di dlmnya. Dia tdk mahu melepaskan kedudukannya kpd orang lain. Dia lupa bahawa bumi ini terus berputar, planet-planet terus berlalu, dunia terus berubah. Tetapi ternyata mereka tdk mahu berputar seiring dgn putaran bumi, tdk berubah seiring dgn perubahan waktu dan tempat serta keadaan manusia.
Malahan di antara mereka ada yg memikul beban dan tanggungjawab melebihi kemampuan bahunya. Padahal maksudnya ialah utk menghalang jalan bg orang lain yg lbh mampu dan lbh bertenaga, bkn sahaja orang lain itu dpt dikerahkan utk mengurangkan beban amanat yg dipikulnya malah sekaligus sbg melatih diri utk memikul tanggungjawab.
Kesebelas: Rakus Terhadap Amal Yg Bermanfaat
Di antara bukti ikhlas adalah rakus terhadap amal yg paling diredhai Allah, dan bkn yg paling diredhai oleh dirinya sendiri. Sehingga orang yg mukhlis lbh mementingkan amal yg lbh banyak manfaatnya dan lbh mendalam pengaruhnya, tanpa disusupi hawa nafsu dan kesenangan diri sendiri.
Dia senang melakukan puasa nafilah dan solat dhuha. Namun sekali pun waktunya dihabiskan utk mendamaikan mereka yg sdg bertikai, justeru itulah yg lbh dipentingkannya. Dlm sebuah hadith disebutkan:
“Ketahuilah, akan ku khabarkan kpdmu ttg sesuatu yg lbh utama drp darjat puasa, solat dan sedekah. Iaitu mendamaikan di antara sesama manusia. Sbb kerosakan di antara sesama amnusia adalah pemotong.” (HR Imam Abu Daud dan at-Tirmidzi, hadith shahih)
Dia mendapatkan kesenangan di hati dan kegembiraan di dlm jiwa jika boleh melaksanakan umrah pd setiap bulan Ramadhan dan haji pd musimnya. Tetapi dikatakan kpdnya, “Sumbangkan saja wang itu utk ikhwan kita di Palestin atau Bosnia atau Kashmir yg sdg mengalami kehancuran.” Jika hatinya tdk lapang dan menolak, maka dia spt apa yg dikatakan al-Ghazali sbg orang yg tertipu.
Ada seorang penderma dr salah satu negara kaya yg berkunjung ke Afrika utk membangun sebuah masjid. Di sana dia ditemui oleh para wakil masyarakat, yg mengusulkan akar dia membaiki bbrp masjid lama yg hampir roboh. Sementara masjid-masjid itu berada di tempat strategik di tgh permukiman penduduk dan kewujudannya sgt diperlukan. Tabung yg mestinya utk membangun satu masjid yg direncanakan, cukup utk membaiki sepuluh masjid lama yg sudah ada dan hampir roboh itu. Tetapi ternyata dia menolak, kecuali jika namanya digunakan utk nama-nama masjid tersebut.
Kedua Belas: Menghindari Ujub
Di antara tanda kesempurnaan ikhlas ialah tdk merosak amal dgn ujub, berasa senang dan puas terhadap amal yg tlh dilakukannya. Sikap spt ini dpt membutakan matanya utk melihat celah-celah yg sewaktu-waktu muncul. Seharusnya apa yg perlu dilakukan oleh orang Mu’min stlh melaksanakan suatu amal ialah takut jikalau dia tlh melakukan kelalaian, disedari mahupun tdk disedari. Maka dr itu dia takut jikalau amalnya tdk diterima. Allah berfirman:
“Sesungguhnya Allah hanya menerima (korban) dr mereka yg bertaqwa.” (al-Maidah: 27)
Di antara ungkapan yg sgt berkesan dlm masalah ini, yg dinisbatkan kpd Ali bin Abi Thalib adalah, “Suatu keburukan yg menyesakkanmu lbh baik di sisi Allah drp kebaikan yg membuatmu ujub.”
Pengertian spt ini juga ditetapkan Ibn ‘Atha’illah di dlm Al-Hikam, beliau berkata, “Boleh jadi Allah membuka pintu ketaatan bagimu, tetapi tdk membuka pintu penerimaan amal bagimu. Boleh jadi Allah mentaqdirkan kederhakaan ke atas dirimu, lalu kederhakaan itu menjadi sbb yg menghantarkan ke tujuan. Kederhakaan yg membuahkan ketundukan dan kepasrahan lbh baik drp ketaatan yg membuahkan ujub dan kesombongan.”
Dr sini al-Quran memperingatkan agar tdk menyertai sedekah dgn menyebut-nyebut sedekah itu dan ucapan yg menyakitkan, krn dikhuatirkan justeru menggugurkan pahala yg dihilangkan pengaruhnya. Allah berfirman yg bermaksud:
“Perkataan yg baik dan pemberian maaf lbh baik drp sedekah yg diiringi dgnsuatu yg menyakitkan (perasaan si penerima). Allah Maha Kaya lagi Maha Penyantun. Hai orang-orang yg beriman, jgnlah kamu menghilangkan (pahala) sedekah kamu dgn menyebut-nyebutnya dan menyakiti (perasaan si penerima), spt orang yg menafkahkan hartanya krn riya’ kpd manusia dan dia tdk beriman kpd Allah dan hari kemudian. Maka perumpamaan bg orang itu adalah spt batu licin yg di atasnya ada tanah, kemudian batu itu ditimpa hujan lebat, lalu jadilah ia bersih (tdk bertanah).” (al-Baqarah: 263-264)
Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam juga memperingatkan ujub dan menjadikannya termasuk hal-hal yg merosak. Ibn Umar meriwayatkan dr Baginda yg bermaksud:
“Tiga perkara yg merosak dan tiga perkara yg menyelamatkan. Sedangkan perkara-perkara yg merosak adalah kedekut yg ditaati, hawa nafsu yg diikuti dan ujub seseorang terhadap dirinya.” (HR Imam at-Thabrani, hadith hasan dlm Shahih al-Jami’ as-Shaghir, no. 3045)
Al-Quran tlh mengisahkan kpd kita kejadian yg dialami kaum Muslimin pd waktu Perang Hunain. Allah tlh memberikan kemenangan kpd mereka sewaktu Perang Badar, padahal mereka sama sekali tdk diunggulkan menang. Allah juga memberikan kemenangan kpd mereka pd Perang Khandaq, yg sblm itu pandangan mereka meredup, hati mereka naik ke atas hingga sampai ke tenggorokan, mereka menduga yg bukan-bukan terhadap Allah dan mereka tergoncang dgn hebat. Allah juga memberikan kemenanagn kpd mereka pd waktu Perang Khaibar dan Fathu Makkah. Tetapi pd waktu Perang Hunain mereka menjadi ujub krn jumlah mereka yg banyak. Ternyata jumlah yg banyak ini tdk memberi manfaat apa-apa, hingga mereka pasrah kpd Allah. Mereka pun menyedari bahawa kemenangan datang hanya dr sisi Allah. Dia berfirman yg bermaksud:
“Sesungguhnya Allah tlh menolong kamu (hai kaum Mu’min) di medan peperangan yg banyak, dan (ingatlah) peperangan Hunain, iaitu pd waktu kamu menjadi sombong krn banyaknya jumlah kamu, maka jumlah yg banyak itu tdk memberi manfaat kpd kamu sedikit pun, dan bumi yg luas itu tlh terasa sempit oleh kamu, kemudian kamu lari ke blkg dgn bercerai-berai. Kemudian Allah menurunkan ketenangan kpd RasulNya dan kpd mereka yg beriman.” (at-Taubah: 25-26)
Orang Mu’min yg sedar adalah mereka yg menyerahkan segala urusannya hanya kpd Allah, lalu percaya bahawa kemenangan hanya dtg dr sisiNya. Firman Allah:
“Dan kemenangan itu hanyalah dr Allah Yg Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.” (Aali Imran: 126)
Kemuliaan juga datang hanya dr sisiNya:
“Barangsiapa yg menghendaki kemuliaan, maka bagi Allah-lah kemuliaan itu.” (Fathir: 10)
Taufiq kpd hal-hal yg baik juga berasal dr pertolongan Allah. FirmanNya:
“Dan tdk ada taufiq bagiku melainkan dgn (pertolongan) Allah.” (Hud: 88)
Hidayah hanya dtg dr sisiNya:
“Barangsiapa yg disesatkanNya, maka kamu tdk boleh mendapatkan seorang pemimpin pun yg dtg yg mampu memberikan petunjuk kpdnya.” (al-Kahfi: 17)
Dikatakan dlm sebuah syair:
Andaikan Allah tiada mempedulikan kehendakmu
Nescaya tdk akan ada pilihan bg semua manusia
Andaikan Dia tdk memberi petunjuk jalanmu
Nescaya kau akan tersesat sekali pun langit ada di sana
Ketiga Belas: Peringatan Agar Membersihkan Diri
Al-Quran tlh memperingatkan utk membersihkan diri dr pujian dan sanjungan ke atas dirinya, sebagaimana firmanNya:
“Dia lbh mengetahui tentang (keadaan) kamu, ketika Dia menjadikan kamu dr tanah dan ketika kamu masih dlm janin perut ibumu. Maka janganlah kamu mengatakan diri kamu suci. Dialah yg paling mengetahui tentang orang yg bertaqwa.” (an-Najm: 32)
Allah mencela orang-orang Yahudi dan Nasrani yg menganggap dirinya suci. Firman-Nya yg bermaksud:
“Apakah kamu tdk memerhatikan orang yg menganggap dirinya bersih? Sebenarnya Allah membersihkan sesiapa yg dikehendaki-Nya dan mereka tdk dianiaya sedikit pun.” (an-Nisa: 49)
Hal ini terjadi krn mereka berkata, spt yg dijelaskan Allah yg bermaksud:
“Kami ini adalah anak-anak Allah dan keksih-kekasih-Nya.” (al-Maidah: 18)
Perkataan mereka ini disanggah dgn firman-Nya yg bermaksud:
“Tetapi kamu adalah manusia (biasa) di antara orang-orang yg diciptakan-Nya. Dia mengampuni sesiapa yg dikehendaki-Nya dan menyeksa siapa yg dikehendaki-Nya. Dan, kepunyaanl Allah-lah kerajaan di antara keduanya, dan kpd Allah-lah kembali (segala sesuatu).” (al-Maidah: 18)
Orang yg tlh melakukan sesuatu amal shaleh, tdk boleh mempamerkan amalnya itu, kecuali jika utk menyampaikan nikmat Rabb-Nya:
“Dan terhadap nikmat Rabb-mu, maka hendaklah kamu menyebut-nyebutnya (dgn bersyukur).” (ad-Dhuha: 11)
Selain itu ia bertujuan utk memancing orang lain agar mengikutinya. Sabda Baginda yg bermaksud:
“Barangsiapa membuat sunnah yg baik, maka dia mendapat pahala sunnah itu dan pahala orang yg mengerjakannya.” (HR Imam Muslim)
Dibolehkan juga jika bertujuan utk membela diri krn ada tuduhan yg dilemparkan kpdnya, padahal dia tdk bersangkut-paut dgn tuduhan tersebut, atau mungkin ada sebab-sebab lain. Semua itu diperbolehkan bg orang yg batinnya sudah kuat krn Allah semata dan bukan krn tujuan yg bukan-bukan serta tdk tergolong pd ujub, tdk bertujuan mencari sanjungan dr orang lain dan mendapatkan kedudukan di kalangan masyarakat. Namun memang jrg orang yg bebas dr tujuan ini.
Orang Islam harus waspada, jgn sampai ujub terhadap diri sendiri, krn kebaikan dan keshalihan yg dilakukannya, atau keyakinan bahawa hanya dialah yg beruntung sdg yg lain merugi, atau dia dan jamaahnyalah yg layak disebut al-firqah an-najiyyah (golongan yg selamat) sdgkan semua kaum Muslimin rosak, atau hanya merekalah yg layak disebut thaifah manshurah (kelompok yg mendapat pertolongan) sdgkan yg lain dibiarkan.
Pandangan terhadap diri sendiri spt ini adalah ujub yg merosak, dan pandangan terhadap orang-orang Islam spt itu adalah pelecehan yg menghinakan.
Dlm sebuah hadith shahih disebutkan: “Jika seseorang berkata ‘Manusia tlh rosak’, maka dialah yg lbh rosak drp mereka.” (HR Imam Muslim)
Hadith ini diriwayatkan dgn bacaan ‘ahlakuhum’, dgn pengertian bahawa justeru dialah yg lbh byk dan lbh cepat menimbulkan kerosakan, krn dia terpedaya oleh diri sendiri, congkak terhadap amalannya dan melecehkan orh lain. Dgn bacaan dan makna spt ini, bererti dialah yg menyebabkan kerosakan mereka, krn dia berasa lbh unggul dr mereka dan juga membuatkan mereka berputus asa terhadap rahmat Allah.
Al-Imam an-Nawawi rahimahullah berkata, “Larangan ini ditujukan kpd orang-orang yg berkata spt itu, krn ujub terhadap diri sendiri, mengecilkan org lain dan berasa dirinya lbh unggul dr mereka. Ini adalah perbuatan yg diharamkan. Tetapi jika perkataan spt itu disampaikan krn memang ada kekurangan dlm pengamalan agama mereka atau krn rasa prihatin terhadap situasi mereka dan juga situasi agama mereka, maka hal itu tidak apa-apa. Inilah yg ditafsir dan dihuraikan oleh para ulama, spt yg dikatakan olek Malik bin Anas, al-Khattabi, al-Humaidi dan lain-lainnya.
Dlm hadith lain disebutkan, yg bermaksud:
“Cukuplah seseorang disebut buruk jika dia mencela saudara Muslimnya.” (HR Imam Muslim)
Sebab di antara orang Islam atas orang Islam lainnya adalah dilarang menzalimi, menghinakan dan melecehkannya. Tdk mungkin seseorang mencela saudaranya sendiri, sdgkan mereka ibarat dua cabang yg melekat di satu pohon yg sama.
Ikhlas itu mempunyai bukti penguat dan tanda-tanda yg banyak sekali, cthnya dlm kehidupan orang yg mukhlis; dlm tindak-tanduknya, dlm pandangan terhadap dirinya dan juga orang lain. Di antaranya adalah:
Pertama: Takut Kemasyhuran
Takut kemasyhuran dan menyebarnya kemasyhuran ke atas dirinya, lebih-lebih lagi jika dia termasuk orang yg mempunyai pangkat tertentu. Dia perlu yakin bhw penerimaan amal di sisi Allah hanya dgn cara sembunyi-sembunyi, tdk secara terang-terangan dan didedahkan. Sbb andaikata kemasyhuran seseorang memenuhi seluruh angkasa, lalu ada niat tdk baik yg masuk ke dlm dirinya, maka sedikit pun manusia tdk memerlukan kemasyhuran itu di sisi Allah.
Maka dr itu zuhud dlm masalah kedudukan, kemasyhuran, penampilan dan hal-hal yg serba gemerlap lbh besar drp zuhud dlm masalah harta, syahwat perut dan kemaluan. Al-Imam Ibn Syihab az-Zuhri berkata: “Kami tdk melihat zuhud dlm hal tertentu yg lbh sedikit drp zuhud dlm kedudukan. Engkau melihat seseorang berzuhud dlm masalah makanan, minuman dan harta. Namun jika kami membahagi-bahagikan kedudukan, tentu mereka akan berebut dan meminta lbh banyak lagi.”
Inilah yg membuat para ulama salaf dan orang-orang shaleh antara mereka mengkhuatirkan dan menyangsikan hatinya dr ujian kemasyhuran, penipuan dan kedudukan. Oleh krn itu mereka memperingatkan hal ini kpd murid-muridnya. Para pengarang buku tlh meriwayatkan dlm pelbagai gambaran ttg tingkah laku ini, spt Abu Qasim a-Qusyairi dlm ar-Risalah, Abu Thalib al-Makky dlm Qutul-Qulub, dan al-Ghazali di dlm al-Ihya’.
Begitu pula yg dikatakan seorang zuhud yg terkenal, Ibrahim bin Adham, “Allah tdk membenarkan orang yg suka kemasyhuran.”
Beliau juga berkata, “Tdk sehari pun aku berasa gembira di dunia kecuali hanya sekali. Pd suatu mlm aku berada di dlm masjid salah satu desa di Syam, dan ketika itu aku sdg sakit perut. Lalu muazzin dtg dan menyeret kakiku hingga keluar dr masjid.”
Beliau berasa senang krn muazzin tersebut tdk mengenalinya. Maka dr itu beliau diperlakukan secara kasar, kakinya diseret spt seorang pesakit. Beliau meninggalkan kedudukan dan kekayaannya krn Allah. Sebenarnya ketika itu beliau tdk ingin keluar jika tdk sakit.
Seorang zuhud yg terkenal, Bisyr al-Hafy berkata, “Saya tdk mengenal orang yg suka kemasyhuran melainkan agama menjadi sirna dan dia menjadi hina.”
Beliau juga berkata, “Tdk akan merasakan manisnya kehidupan akhirat orang yg suka terkenal di tgh manusia.”
Seseorang prnh menyertai perjalanan Ibn Muhairiz. Ketika hendak berpisah, orang itu berkata, “Berilah aku nasihat.”
Ibn Muhairiz berkata, “Jika boleh hendaklah engkau mengenal tetapi tdk dikenal, berjalanlah sendiri dan jgn mahu diikuti, bertanyalah dan jgn ditanya. Lakukanlah hal ini.”
Ayyub as-Sakhtiyani berkata, “Seseorang tdk berniat secara benar krn Allah kecuali jika dia suka tdk merasakan kedudukannya.”
Khalid bin Mi’dan adalah seorang ahli ibadah yg dipercayai. Jika semakin ramai orang-orang yg berkumpul di sekelilingnya, maka beliau pun beranjak pergi krg takut dirinya menjadi terkenal.
Salim bin Handzalah menceritakan, “Ketika kami berjalan secara beramai-ramai di blkg Ubay bin Ka’ab, tiba-tiba Umar melihatnya lalu melemparkan susu ke arahnya.”
Ubay bin Ka’ab lalu bertanya, “Wahai Amirul Mu’minin, apakah yg tlh engkau lakukan?”
Jawab Umar, “Sesungguhnya kejadian ini merupakan kehinaan bg yg mengikuti dan ujian bg yg diikuti.”
Ini merupakan perhatian Umar bin al-Khattab secara psikologi terhadap fenomena yg pd permulaannya boleh menimbulkan kesan dan pengaruh yg jauh terhadap kejiwaan orang-orang yg mengikuti dan sekaligus orang yg diikuti.
Diriwayatkan dr al-Hasan, beliau berkata, “Pd suatu hari Ibn Mas’ud keluar dr rumahnya, lalu diikuti beberapa orang. Maka beliau berpaling ke arah mereka dan berkata: “Ada apa kamu mengikutiku? Demi Allah, andaikata kamu tahu alasanku menutup pintu rumahku, dua orang antara kamu pun tdk akan dpt mengikutiku.”
Pd suatu hari al-Hasan keluar rumah lalu diikuti beberapa orang. Beliau bertanya, “Apakah kamu ada keperluan kpdku? Jika tdk, mengapa kejadian spt ini masih tersemat dlm hati orang Mu’min?”
Ayyub as-Sakhtiyani melakukan suatu perjalanan, lalu ada beberapa orang yg mengalu-alukan kedatangannya. Beliau berkata, “Andaikata tdk krn aku tahu bhw Allah mengetahi isi hatiku ttg ketidaksukaan aku terhadap hal ini, tentu aku takut kebencian dr Allah.”
Ibn Mas’ud berkata, “Jadilah kamu sbg sumber ilmu, pelita petunjuk, penerang rumah, obor pd waktu mlm dan pembaharu hati yg diketahui penduduk langit, namun tdk dikenal penduduk bumi.”
Al-Fudhayl ibn Iyadh berkata, “Jika engkau sanggup utk tdk dikenal, maka lakukanlah. Apa sukarnya engkau tdk dikenal? Apa sukarnya engkau tdk disanjung-sanjung? Tdk mengapalah engkau tercela di hadapan manusia selagi engkau terpuji di sisi Allah.”
Athar-athar ini tdk mengajak kpd pengasingan atau uzlah. Orang-orang yg menjadi sumber riwayat ini adalah para imam dan da’ie. Mereka memiliki pengaruh yg amat baik dlm menyeru masyarakat, mengarahkan dan memperbaiki keadaan manusia. Tetapi yg dpt difahami dr sejumlah penyataan mereka adalah kebangkitan dr naluri jiwa yg tersembunyi, kewaspadaan terhadap tipudaya yg disusupkan syaitan ke dlm hati manusia, jika hati mereka dicampuri hal-hal yg serba gemerlap dan dikelilingi orang-orang yg mengikutinya.
Kemasyhuran itu sendiri bknlah suatu yg tercela. Tiada yg lbh masyhur drp para Anbia’, al-Khulafa’ ar-Rasyidin, dan imam-imam mujtahidin. Tetapi yg tercela adalah mencari kemasyhuran, takhta dan kedudukan, serta sgt bercita-cita mendapatkannya. Kemasyhuran tanpa cita-cita ini tdklah menjadi masalah, sekali pun ia ttp menjadi ujian bg orang-orang yg lemah, spt yg dikatakan oleh Imam al-Ghazali.
Sejajar dgn pengertian ini yg tlh disebutkan dlm hadith Abu Dzar drp Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, bhw Baginda prnh ditanya ttg seorang lelaki yg melakukan suatu amal kebajikan krn Allah, lalu orang ramai menyanjungnya.
Maka Baginda menjawab, “Itu kurnia yg didahulukan, sekaligus khabar gembira bg orang Mu’min.” (HR Imam Muslim, Ibn Majah dan Ahmad)
Ada pula lafaz lain, “Seseorang melakukan amal krn Allah lalu orang-orang pun menyukainya..”
Pengertian spt inilah yg ditafsirkan oleh al-Imam Ahmad, Ishaq bin Rahawaih, Ibn Jarir at-Thabary dan alin-lainnya.
Begitu pula hadith yg ditakhrij Imam at-Tirmidzi dan Ibn Majah, dr hadith Abu Hurairah, bhw ada seorang lelaki berkata, “Wahai Rasulullah, ada seorang melakukan suatu amal dan dia pun senang melakukannya. Setiap kali dia melakukannya kembali, maka dia pun berasa takjub kpdnya.”
Baginda bersabda, “Dia mempunyai dua pahala, pahala krn merahsiakan dan pahala memperlihatkan.”
Kedua: Menuduh Diri Sendiri
Orang yg mukhlis sentiasa menuduh diri sendiri sbg orang yg berlebih-lebihan di sisi Allah dan krg dlm melaksanakan pelbagai kewajipan, tdk mampu menguasai hatinya krn terpedaya oleh suatu amal dan takjub pd dirinya sendiri. Malahan dia sentiasa takut andaikata keburukan-keburukannya tdk diampunkan dan takut kebaikan-kebaikannya tdk diterima.
Krn sikap spt ini, ada sebahagian di antara para salaf yg menangis tersedu-sedu ketika jatuh sakit. Beberapa orang yg menziarahinya bertanya, “Mengapa engkau masih menangis, padahal engkau suka berpuasa, mendirikan solat malam, berjihad, mengeluarkan sedekah, haji umrah, mengajarkan ilmu dan banyak berzikir?”
Beliau menjawab, “Apa yg membuatkanku tahu bhw hanya sedikit dr amal-amalku yg masuk dlm timbanganku dan juga diterima di sisi Rabb-ku? Sementara Allah tlh berfirman, Allah hanya menerima (amal) dr orang-orang yg bertaqwa,”
Satu-satunya sumber taqwa adalah hati. Maka dr itu al-Quran menambahinya dgn firman Allah yg bermaksud: “Maka sesungguhnya itu timbul dr ketaqwaan hati..” (al-Hajj: 32)
Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda:
“Taqwa itu ada di sini,” Baginda mengulanginya tiga kali dan menunjuk ke arah dadanya. (HR Imam Muslim)
Sayyidah Aishah prnh bertanya kpd Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam ttg orang-orang yg dinyatakan dlm firman Allah bermaksud: “Dan orang-orang yg memberikan apa yg tlh mereka berikan dgn hati yg takut, (krn mereka tahu bhw) sesungguhnya mereka akan kembali kpd Rabb mereka.” (al-Mu’minun: 60)
“Apakah mereka orang-orang yg mencuri, berzina, meminum khamar dan mereka takut kpd Allah?”
Baginda menjawab, “Bkn wahai puteri as-Shiddiq. Tetapi mereka adalah orang-orang yg mendirikan solat, berpuasa, mengeluarkan sedekah, dan mereka takut amalnya tdk diterima. Mereka itu bersegera utk mendapatkan kebaikan-kebaikan, dan merekalah orang-orang yg segera memperolehinya.” (HR Imam Ahmad dan lain-lainnya)
Orang yg mukhlis sentiasa takut terhadap riya’ yg menyusup ke dlm dirinya, sdg dia tdk menyedarinya. Inilah yg disebut syahwah khafiyyah yg menyusup ke dlm diri orang yg meniti jalan kpd Allah tanpa disedarinya.
Dlm hal ini Ibn ‘Atha’illah memperingatkan, “Kepentingan peribadi dlm kederhakaan amat jelas dan terang. Sdgkan kepentingan peribadi di dlm ketaatan tersamar dan tersembunyi. Padahal menyembuhkan apa yg tdk nampak itu amat sukar. Boleh jadi ada riya’ yg masuk ke dlm dirimu dan orang lain juga tdk melihatnya. Tetapi kebanggaanmu bila orang lain melihat kelebihanmu merupakan budi ketidakjujuranmu dlm beribadah. Maka kosongkanlah pandangan orang lain terhadap dirimu. Cukup bagimu pandangan Allah terhadap dirimu. Tdk perlu bagimu tampil di hadapan mereka agar engkau terlihat di mata mereka.”
Ketiga: Beramal Secara Diam-Diam, Jauh Dr Liputan
Amal yg dilakukan secara diam-diam harus lbh disukai drp amal yg disertai liputan dan didedahkan. Dia lbh suka memilih menjadi perajurit bayangan yg rela berkorban, namun tdk diketahui dan tdk dikenali. Dia lbh suka memilih menjadi bahagian dr suatu jamaah, ibarat akar pohon yg menjadi penyokong dan saluran kehidupannya, tetapi tdk terlihat oleh mata, tersembunyi di dlm tanah; atau spt asas bangunan. Tanpa asas, dinding tdk akan berdiri, atap tdk akan dpt dijadikan berteduh dan bangunan tdk dpt ditegakkan. Tetapi ia tdk terlihat, spt dinding yg terlihat jelas. Syauqy berkata di dlm syairnya:
Landasan yg tersembunyi
Tdk terlihat mata krn merendah
Bangunan yg menjulang tinggi
Di atasnya dibangun megah
Di bahagian sblm ini tlh dikemukakan hadith Mu’adz, “Sesungguhnya Allah menyintai orang-orang yg berbuat kebaikan, bertaqwa dan menyembunyikan amalnya, iaitu jika tdk hadir mereka tdk diketahui. Hati mereka adalah pelita-pelita petunjuk. Mereka keluar dr setiap tempat yg gelap.”
Keempat: Tdk Memerlukan Pujian Dan Tdk Tenggelam Oleh Pujian
Tdk meminta pujian orang-orang yg suka memuji dan tdk bercita-cita mendapatkannya. Jika ada seseorang memujinya, maka dia tdk terkecoh ttg hakikat dirinya di hdpn orang yg memujinya, krn mmg dia lbh mengetahui ttg rahsia hati dan dirinya drp orang lain yg boleh tertipu penampilan dan tdk mengetahui batinnya.
Ibn ‘Atha’illah berkata, “Orang-orang memujimu dr persangkaan mereka ttg dirimu. Maka adalah engkau orang yg mencela dirimu sendiri krn apa yg engkau ketahui pd dirimu. Orang yg paling bodoh adalah yg meninggalkan keyakinannya ttg dirinya krn ada persangkaan orang-orang ttg dirinya.”
Diriwayatkan dr Ali bin Abi Thalib radhiallahu ‘anh, bhw jika dipuji orang lain maka beliau berkata, “Ya Allah, jgnlah Engkau hukum aku krn apa yg mereka katakan. Berikanlah kebaikan kpdku dr apa yg tdk mereka ketahui.”
Ibn Mas’ud radhiallahu ‘anh berkata kpd orang-orang yg mengekori dan mengerumuninya, “Andaikata kamu tahu alasanku menutup pintu rumahku, dua orang antara kamu pun tdk akan dpt mengikutiku.” Padahal beliau adalah sahabat yg menonjol, pemuka petunjuk dan pelita Islam.
Sekumpulan orang memuji seorang Rabbani. Lalu dia mengadu kpd Allah sambil berkata, “Ya Allah, mereka tdk mengenalku dan hanya Engkaulah yg mengetahui siapa diriku.”
Salah seorang yg shaleh bermunajat kpd Allah, krn sebahagian orang ada yg memujinya dan menyebut-nyebut kebaikan dan kemuliaan akhlaknya:
Mereka berbaik sangka kpdku
Padahal hakikatnya tdklah begitu
Tetapi aku adalah orang yg zalim
Sbgmana yg Engkau sedia maklum
Kau sembunyikan semua aib yg ada
Dr pandangan mata mereka
Kau kenakan pakaian menawan
Sbg tabir tutupan
Jadilah mereka meyintai
Padahal aku tdk layak dicintai
Tapi hanyalah diserupai
Jgnlah Engkau hinakan aku
Pd Hari Qiamat di tgh mereka
Jadikanlah aku yg mulia
Termasuk yg hina dina
Penyair yg shaleh ini mengisyaratkan makna yg lembut dan sgt penting, iaitu keindahan tabir yg diberikan Allah kpd hamba-hambaNya. Brp banyak cela yg tersembunyi, dan Allah menutupinya dr pandangan orang ramai. Andaikata Allah membuka tabir itu dr pandangan mereka, tentu kelemahannya akan terserlah dan kedudukannya akan jatuh. Tetapi kurnia Allah enggan utk menyingkap tabir kelemahan hamba-hambaNya, sbg kurnia dan kemuliaan bgnya.
Seerti dgn ini tlh dikatakan oleh Ibn ‘Atha’illah, “Sesiapa yg memuliakanmu, sbnrnya dia tlh memuliakan keindahan tabir pd dirimu. Keutamaan ada pd diri orang yg memuliakanmu dan menutupi aibmu, bkn pd diri orang yg menyanjungmu dan berterima kasih kpdmu.”
Abu al-Atahiyah berkata dlm syairnya:
Allah tlh berbuat baik kpd kita
Krn kesalahan tdk menyebar ke mana-mana
Apa yg tersembunyi pd diri kita
Tentu tersingkap di sisiNya
Kelima: Tdk Kedekut Pujian Terhadap Orang Yg Mmg Layak Dipuji
Tdk kedekut memberikan pujian kpd orang lain yg mmg layak dipuji dan menyanjung orang yg mmg layak disanjung. Di sana ada dua bencana yg bakal muncul: Pertama, memberikan pujian dan sanjungan kpd orang yg tdk berhak. Kedua, kedekut memberikan pujian kpd orang yg layak.
Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam prnh memuji sekumpulan para sahabatnya, menyebut-nyebut keutamaan dan kelebihan mereka, spt sabda Baginda ttg Abu Bakar yg bermaksud: “Andaikata aku boleh mengambil seorang kekasih selain Rabb-ku, nescaya aku mengambil Abu Bakar sbg kekasihku. Tetapi dia adalah saudara dan sahabatku.”
Sabda Baginda kpd Umar: “Andaikata engkau melalui suatu jalan, tentu syaitan akan melalui jalan yg lain.”
Sabda Baginda kpd Uthman: “Sesungguhnya beliau adalah orang yg para malaikat pun berasa malu terhadap dirinya.”
Sabda Rasulullah terhadap Ali: “Di mataku engkau spt kedudukan Harun di mata Musa.”
Sabda Rasulullah terhadap Khalid bin al-Walid: “Beliau adalah salah satu drp pedang-pedang Allah.”
Sabda Rasulullah terhadap Abu Ubaidah: “Beliau adalah kepercayaan umat ini.”
Masih ramai sahabat yg dipuji Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam, krn kelebihan dan keistimewaan mereka. Di antara mereka ada dr kalangan pemuda, spt Usamah bin Zaid yg diangkat menjadi komandan pasukan perang, padahal dlm pasukan tersebut terdapat para pemuka sahabat. Baginda mengangkat Itab bin Usaid sbg pegawai di Makkah, padahal umurnya masih dua puluh thn. Mu’adz bin Jabal dikirim ke Yaman, padahal beliau masih muda. Sebahagian di antara mereka lbh diutamakan drp orang-orang yg lbh terdahulu memeluk Islam, krn kelebihan dirinya, spt Khalid bin al-Walid dan Amr bin al-Ash.
Boleh jadi seseorang tdk mahu memberikan pujian kpd orang yg layak dipuji, krn ada maksud tertentu dlm dirinya, atau krn rasa iri hati yg disembunyikan, spt takut campurtangan di pejabatnya, atau menyaingi kedudukannya. Krn dia juga tdk mampu utk melemparkan celaan, maka setidak-tidaknya dia hanya berdiam diri dan tdk perlu menyanjungnya.
Kita melihat bagaimana Umar bin al-Khattab yg meminta pendapat Ibn Abbas dlm pelbagai urusan, padahal Ibn Abbas masih sgt muda. Maka para pemuka sahabat berkata kpdnya, “Bicaralah wahai Ibn Abbas. Krn usia yg muda tdk menghalangimu utk berbicara.”
Keenam: Berbuat Selayaknya Dlm Memimpin
Orang yg mukhlis krn Allah akan berbuat selayaknya ketika menjadi pemimpin di barisan terhadapan dan ttp patriotik ketika berada paling blkg, selagi dlm dua keadaan ini dia mencari keredhaan Allah. Hatinya tdk dikuasai kesenangan utk tampil, menguasai barisan dan menduduki jabatan strategi dlm kepimpinan. Tetapi dia lbh mementingkan kemashlahatan bersama krn takut ada kewajipan dan tuntutan kepimpinan yg dia lewatkan.
Apa pun keadaannya dia tdk bercita-cita dan tdk menuntut kedudukan utk kepentingan dirinya sendiri. Tetapi jika dia dibebankan tugas sbg pemimpin, maka dia melaksanakannya dan memohon pertolongan kpd Allah agar dia mampu melaksanakannya dgn baik. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam tlh mensifatkan kelompok orang spt ini dlm sabda Baginda yg bermaksud:
“Keuntungan bg hamba yg mengambil tali kendali kudanya fi sabilillah, yg kusut kepalanya dan yg kotor kedua telapak kakinya. Jika kuda itu berada di barisan blkg, maka dia pun berada di kedudukan penjagaan.” (HR Imam Bukhari)
Allah meredhai Khalid bin al-Walid yg diberhentikan sbg komandan pasukan, sekali pun beliau seorang komandan yg sentiasa mendapat kemenangan. Stlh itu beliau pun menjadi orang bawahan Abu Ubaidah tanpa rasa rendah diri. Dlm kedudukan spt itu pun beliau ttp ikhlas memberikan pertolongan.
Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam memperingatkan seandainya ada seseorang yg meminta jawatan dan sengaja utk mendapatkannya. Tlh disebutkan di dlm as-Shahih, bhw Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam prnh bersabda kpd Abdurrahman bin Samurah:
“Jgnlah engkau memimta jawatan pemimpin. Krn jika engkau memperoleh jawatan itu tanpa meminta maka engkau akan mendapat sokongan, dan jika engkau memintanya, maka semua tanggungjawab akan dibebankan kpdmu.” (Muttafaq ‘Alaihi)
Ketujuh: Mencari Keredhaan Allah, Bkn Keredhaan Manusia
Tdk memperdulikan keredhaan manusia jika di sebalik itu ada kemurkaan Allah ‘Azza wa Jalla. Sbb setiap orang di antara satu sama lain saling berbeza dlm sikap, rasa, pemikiran, kecenderungan, tujuan dan jalan yg ditempuh. Berusaha membuat mereka redha adalah suatu yg tdk bertepi, tujuan yg sulit diketahui dan tuntutan yg tdk terkabul. Dlm hal ini seorang penyair berkata:
Adakalanya seseorang
Membuat redha sekian ramai orang
Kini betapa jauh jarak yg membentang
Di tgh tuntutan-tuntutan hawa nafsu
Penyair lain berkata:
Jika aku meredhai orang-orang yg mulia
Tentunya aku memurkai orang-orang yg hina
Orang yg mukhlis tdk terlalu peduli dgn semua ini, krn syiarnya hanya bersama Allah. Dikatakan dlm satu syair:
Boleh jadi engkau mengasingkan diri
Tetapi hidup ttp terasa pahit di hati
Boleh jadi engkau redha
Padahal orang lain murka
Engkau membangun dan orang lain merobohkan
Antara diriku dan alam ada kerosakan
Jika di hatimu ada cinta semua itu tiada daya
Apa yg ada di atas tanah
Ttp menjadi tanah
Kelapan: Menjadikan Keredhaan Dan Kemarahan Krn Allah, Bkn Krn Kepentingan Peribadi
Kecintaan dan kemarahan, pemberian dan penahanan, keredhaan dan kemurkaan harus dilakukan krn Allah dan agamaNya, bkn krn pertimbangan peribadi dan kepentingannya, tdk spt orang-orang munafik opportunis yg dicela Allah dlm KitabNya:
“Dan di antara mereka ada yg mencela mu ttg (pembahagian) zakat. Jika mereka diberi sebahagian drpnya, mereka bersenang hati, dan jika mereka tdk diberi sebahagian drpnya, dgn serta merta mereka menjadi marah.” (at-Taubah: 58)
Boleh jadi engkau prnh melihat orang-orang yg aktif dlm lapangan dakwah, apabila ada salah seorang rakannya melontarkan perkataan yg mengganggu atau melukai perasaannnya, atau ada tindakan yg menyakiti dirinya, maka secepat itu pula dia marah dan meradang, lalu meninggalkan harakah dan aktivitinya, meninggalkan medan jihad dan dakwah.
Ikhlas utk mencapai tujuan menuntutnya utk cekal dlm berdakwah dan gerak langkahnya, sekali pun orang lain menyalahkan, meremehkan dan bertindak melampaui batas terhadap dirinya. Sbb dia berbuat krn Allah, bkn krn kepentingan peribadi atau atas nama keluarga, serta bkn krn kepentingan orang tertentu.
Dakwah kpd Allah bkn spt harta yg ditimbun atau harta milik seseorang. Tetapi dakwah merupakan milik semua orang. Siapa pun orang Mu’min tdk boleh menarik diri dr medan dakwah ini hanya krn sikap atau tindakan tertentu yg mempengaruhi dirinya.
Kesembilan: Sabar Sepanjang Jalan
Perjalanan yg panjang, lambatnya hasil yg diperoleh, kejayaan yg tertunda, kesulitan dlm bergaul dgn pelbagai lapisan manusia dgn perbezaan perasaan dan kecenderungan mereka, tdk boleh membuatnya menjadi malas, bersikap leka, mengundurkan diri, atau berhenti di tgh jalan. Sbb dia berbuat bkn sekadar utk sebuah kejayaan atau pun kemenangan, tetapi yg plagi pokok tujuannya adalah utk keredhaan Allah dan menuruti perintahNya.
Nabi Nuh ‘alaihissalam, pemuka para anbia’, hidup di tgh kaumnya selama 950 thn. Beliau berdakwah dan bertabligh, namun hanya sedikit sekali yg mahu beriman kpd beliau. Padahal pelbagai cara dakwah sudah ditempuh, waktu dan bentuk dakwahnya juga pelbagai cara, sebagaimana yg difirmankan oleh Allah melalui perkataan beliau:
“Wahai Rabb-ku, sesungguhnya aku tlh menyeru kaumku malam dan siang, maka seruanku itu hanyalah menambah mereka lari (dr kebenaran). Dan sesungguhnya setiap kali aku menyeru mereka (kpd iman) agar Engkau mengampuni mereka, mereka memasukkan anak jari mereka ke dlm telinganya dan menutupkan bajunya (ke mukanya) dan mereka tetap (mengingkari) dan terlalu menyombongkan diri.” (Nuh: 5-7)
Sekali pun harus menghabiskan masa selama 950 thn, beliau ttp menyeru kaumnya dan akhirnya ada 40 orang yg berhimpun bersama beliau. Sedangkan kaumnya yg lain berpaling dr beliau, sekali pun beliau sgt berharap mereka mahu beriman.
Al-Quran tlh mengisahkan kpd kita individu-individu Mu’min di dlm surah al-Buruj. Mereka rela mengorbankan nyawa fi sabilillah dan mereka tdk mengatakan, “Kematian ini dpt memberi apa-apa manfaat terhadap dakwah kita?”
Mereka tdk berkata spt itu, krn mereka mempunyai keteguhan hati dan pengorbanan. Kejayaan dakwah ada di tgn Allah. Siapa yg tahu kalau pun darah mereka itu merupakan santapan lazat bg pohon iman generasi berikutnya?
Perkara yg prinsip, alam orang yg mukhlis hanya bg Allah semata. Dia cekal dlm hal ini dan terus spt itu. Hasil dan buah di dunia diserahkan kpd Allah, krn Allah-lah yg menyediakan penyebabnya dan membatasi waktunya. Dia hanya sekadar berusaha. Jika berjaya, maka segala puji hanya bg Allah, dan jika gagal, maka segala daya kekuatan itu hanya milik Allah.
Sesungguhnya di akhirat Allah tdk akan bertanya kpd manusia, “Mengapa engkau tdk memperoleh kemenangan?” Tetapi Dia akan bertanya, “Mengapa engkau tdk berusaha?”
Allah tdk bertanya, “Mengapa engkau tdk berjaya?” Tetapi Dia bertanya, “Mengapa engkau tdk melakukannya?”
Kesepuluh: Berasa Senang Jika Ada Yg Bergabung
Berasa senang jika ada seseorang yg mempunyai kemampuan, bergabung dlm barisan mereka yg mahu beramal, utk menegakkan bendera atau ikut taat dlm amal. Hal ini harus disertai dgn usaha memberikan kesempatan kpdnya, sehingga dia dpt mengambil tempat yg sesuai dgn kedudukannya. Dia tdk harus rasa terganggu, terganjal, dengki atau pun gelisah krn kehadirannya. Malahan jika orang yg mukhlis melihat ada orang lain yg lbh baik drp dirinya yg mahu memikul tanggungjawabnya, maka dgn senang hati dia akn mundur, memberikan tanggungjawabnya kpd orang itu dan dia berasa senang menyerahkan jawatan kpdnya.
Sebahagian orang yg memegang jawatan, lbh-lbh lagi jika berada di barisan hadapan, tdk mahu menyerah dlm mempertahankan kedudukannya, tdk mahu berundur walau bagaimanapun keadaannya dan suka menekan orang lain. Dia berkata, “Ini merupakan kedudukan yg tlh diberikan Allah kpdku, maka aku tdk mahu melepaskannya. Ini adalah pakaian yg tlh dikenakan kpdku, maka aku tdk mahu membukanya. Kedudukan ini dtg dr langit.”
Padahal waktu terus berlalu, keadaan berubah dan kekuatan menjadi lemah. Setiap masa diperuntukkan bg mereka yg sesuai dgnnya, sebagaimana setiap tempat diperuntukkan bg orang yg mmg sesuai dgn tenoat itu. Banyak cemuhan ditujukan kpd penguasa yg bermati-matian mempertahankan kerusi dan kedudukannya, dgn anggapan bahawa merekalah yg paling mampu mengendalikan perahu dan menjaganya dr terpaan angin taufan.
Ketika mendapat kritik dr orang lain, para da’ie Muslim tdk boleh menutup mata atau menutup telinga. Mereka juga tdk boleh lpd tgn demi kemaslahatan dakwah sebagaimana orang lain yg tdk boleh lps tgn demi kemaslahatan negara dan ummah. Krn andai lpd tgn, boleh jadi itu merupakan belenggu syaitan dan godaan yg dibisikkan ke dlm hati para aktivitis Islam. Sehingga jika yg lbh banyak berbicara adalah kepentingan diri sendiri, kecintaan kpd kedudukan dan dunia, maka itu dianggap pengabdian terhadap agama.
Brp ramai jemaah atau harakah yg disusupi kezaliman dr luar, pengaruh dr dlm atau kepincangan dlm berfikir dan beramal, tiada inovasi dan tajdid, sbg akibat dr kerakusan satu atau dua orang yg terlibat di dlmnya. Dia tdk mahu melepaskan kedudukannya kpd orang lain. Dia lupa bahawa bumi ini terus berputar, planet-planet terus berlalu, dunia terus berubah. Tetapi ternyata mereka tdk mahu berputar seiring dgn putaran bumi, tdk berubah seiring dgn perubahan waktu dan tempat serta keadaan manusia.
Malahan di antara mereka ada yg memikul beban dan tanggungjawab melebihi kemampuan bahunya. Padahal maksudnya ialah utk menghalang jalan bg orang lain yg lbh mampu dan lbh bertenaga, bkn sahaja orang lain itu dpt dikerahkan utk mengurangkan beban amanat yg dipikulnya malah sekaligus sbg melatih diri utk memikul tanggungjawab.
Kesebelas: Rakus Terhadap Amal Yg Bermanfaat
Di antara bukti ikhlas adalah rakus terhadap amal yg paling diredhai Allah, dan bkn yg paling diredhai oleh dirinya sendiri. Sehingga orang yg mukhlis lbh mementingkan amal yg lbh banyak manfaatnya dan lbh mendalam pengaruhnya, tanpa disusupi hawa nafsu dan kesenangan diri sendiri.
Dia senang melakukan puasa nafilah dan solat dhuha. Namun sekali pun waktunya dihabiskan utk mendamaikan mereka yg sdg bertikai, justeru itulah yg lbh dipentingkannya. Dlm sebuah hadith disebutkan:
“Ketahuilah, akan ku khabarkan kpdmu ttg sesuatu yg lbh utama drp darjat puasa, solat dan sedekah. Iaitu mendamaikan di antara sesama manusia. Sbb kerosakan di antara sesama amnusia adalah pemotong.” (HR Imam Abu Daud dan at-Tirmidzi, hadith shahih)
Dia mendapatkan kesenangan di hati dan kegembiraan di dlm jiwa jika boleh melaksanakan umrah pd setiap bulan Ramadhan dan haji pd musimnya. Tetapi dikatakan kpdnya, “Sumbangkan saja wang itu utk ikhwan kita di Palestin atau Bosnia atau Kashmir yg sdg mengalami kehancuran.” Jika hatinya tdk lapang dan menolak, maka dia spt apa yg dikatakan al-Ghazali sbg orang yg tertipu.
Ada seorang penderma dr salah satu negara kaya yg berkunjung ke Afrika utk membangun sebuah masjid. Di sana dia ditemui oleh para wakil masyarakat, yg mengusulkan akar dia membaiki bbrp masjid lama yg hampir roboh. Sementara masjid-masjid itu berada di tempat strategik di tgh permukiman penduduk dan kewujudannya sgt diperlukan. Tabung yg mestinya utk membangun satu masjid yg direncanakan, cukup utk membaiki sepuluh masjid lama yg sudah ada dan hampir roboh itu. Tetapi ternyata dia menolak, kecuali jika namanya digunakan utk nama-nama masjid tersebut.
Kedua Belas: Menghindari Ujub
Di antara tanda kesempurnaan ikhlas ialah tdk merosak amal dgn ujub, berasa senang dan puas terhadap amal yg tlh dilakukannya. Sikap spt ini dpt membutakan matanya utk melihat celah-celah yg sewaktu-waktu muncul. Seharusnya apa yg perlu dilakukan oleh orang Mu’min stlh melaksanakan suatu amal ialah takut jikalau dia tlh melakukan kelalaian, disedari mahupun tdk disedari. Maka dr itu dia takut jikalau amalnya tdk diterima. Allah berfirman:
“Sesungguhnya Allah hanya menerima (korban) dr mereka yg bertaqwa.” (al-Maidah: 27)
Di antara ungkapan yg sgt berkesan dlm masalah ini, yg dinisbatkan kpd Ali bin Abi Thalib adalah, “Suatu keburukan yg menyesakkanmu lbh baik di sisi Allah drp kebaikan yg membuatmu ujub.”
Pengertian spt ini juga ditetapkan Ibn ‘Atha’illah di dlm Al-Hikam, beliau berkata, “Boleh jadi Allah membuka pintu ketaatan bagimu, tetapi tdk membuka pintu penerimaan amal bagimu. Boleh jadi Allah mentaqdirkan kederhakaan ke atas dirimu, lalu kederhakaan itu menjadi sbb yg menghantarkan ke tujuan. Kederhakaan yg membuahkan ketundukan dan kepasrahan lbh baik drp ketaatan yg membuahkan ujub dan kesombongan.”
Dr sini al-Quran memperingatkan agar tdk menyertai sedekah dgn menyebut-nyebut sedekah itu dan ucapan yg menyakitkan, krn dikhuatirkan justeru menggugurkan pahala yg dihilangkan pengaruhnya. Allah berfirman yg bermaksud:
“Perkataan yg baik dan pemberian maaf lbh baik drp sedekah yg diiringi dgnsuatu yg menyakitkan (perasaan si penerima). Allah Maha Kaya lagi Maha Penyantun. Hai orang-orang yg beriman, jgnlah kamu menghilangkan (pahala) sedekah kamu dgn menyebut-nyebutnya dan menyakiti (perasaan si penerima), spt orang yg menafkahkan hartanya krn riya’ kpd manusia dan dia tdk beriman kpd Allah dan hari kemudian. Maka perumpamaan bg orang itu adalah spt batu licin yg di atasnya ada tanah, kemudian batu itu ditimpa hujan lebat, lalu jadilah ia bersih (tdk bertanah).” (al-Baqarah: 263-264)
Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam juga memperingatkan ujub dan menjadikannya termasuk hal-hal yg merosak. Ibn Umar meriwayatkan dr Baginda yg bermaksud:
“Tiga perkara yg merosak dan tiga perkara yg menyelamatkan. Sedangkan perkara-perkara yg merosak adalah kedekut yg ditaati, hawa nafsu yg diikuti dan ujub seseorang terhadap dirinya.” (HR Imam at-Thabrani, hadith hasan dlm Shahih al-Jami’ as-Shaghir, no. 3045)
Al-Quran tlh mengisahkan kpd kita kejadian yg dialami kaum Muslimin pd waktu Perang Hunain. Allah tlh memberikan kemenangan kpd mereka sewaktu Perang Badar, padahal mereka sama sekali tdk diunggulkan menang. Allah juga memberikan kemenangan kpd mereka pd Perang Khandaq, yg sblm itu pandangan mereka meredup, hati mereka naik ke atas hingga sampai ke tenggorokan, mereka menduga yg bukan-bukan terhadap Allah dan mereka tergoncang dgn hebat. Allah juga memberikan kemenanagn kpd mereka pd waktu Perang Khaibar dan Fathu Makkah. Tetapi pd waktu Perang Hunain mereka menjadi ujub krn jumlah mereka yg banyak. Ternyata jumlah yg banyak ini tdk memberi manfaat apa-apa, hingga mereka pasrah kpd Allah. Mereka pun menyedari bahawa kemenangan datang hanya dr sisi Allah. Dia berfirman yg bermaksud:
“Sesungguhnya Allah tlh menolong kamu (hai kaum Mu’min) di medan peperangan yg banyak, dan (ingatlah) peperangan Hunain, iaitu pd waktu kamu menjadi sombong krn banyaknya jumlah kamu, maka jumlah yg banyak itu tdk memberi manfaat kpd kamu sedikit pun, dan bumi yg luas itu tlh terasa sempit oleh kamu, kemudian kamu lari ke blkg dgn bercerai-berai. Kemudian Allah menurunkan ketenangan kpd RasulNya dan kpd mereka yg beriman.” (at-Taubah: 25-26)
Orang Mu’min yg sedar adalah mereka yg menyerahkan segala urusannya hanya kpd Allah, lalu percaya bahawa kemenangan hanya dtg dr sisiNya. Firman Allah:
“Dan kemenangan itu hanyalah dr Allah Yg Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.” (Aali Imran: 126)
Kemuliaan juga datang hanya dr sisiNya:
“Barangsiapa yg menghendaki kemuliaan, maka bagi Allah-lah kemuliaan itu.” (Fathir: 10)
Taufiq kpd hal-hal yg baik juga berasal dr pertolongan Allah. FirmanNya:
“Dan tdk ada taufiq bagiku melainkan dgn (pertolongan) Allah.” (Hud: 88)
Hidayah hanya dtg dr sisiNya:
“Barangsiapa yg disesatkanNya, maka kamu tdk boleh mendapatkan seorang pemimpin pun yg dtg yg mampu memberikan petunjuk kpdnya.” (al-Kahfi: 17)
Dikatakan dlm sebuah syair:
Andaikan Allah tiada mempedulikan kehendakmu
Nescaya tdk akan ada pilihan bg semua manusia
Andaikan Dia tdk memberi petunjuk jalanmu
Nescaya kau akan tersesat sekali pun langit ada di sana
Ketiga Belas: Peringatan Agar Membersihkan Diri
Al-Quran tlh memperingatkan utk membersihkan diri dr pujian dan sanjungan ke atas dirinya, sebagaimana firmanNya:
“Dia lbh mengetahui tentang (keadaan) kamu, ketika Dia menjadikan kamu dr tanah dan ketika kamu masih dlm janin perut ibumu. Maka janganlah kamu mengatakan diri kamu suci. Dialah yg paling mengetahui tentang orang yg bertaqwa.” (an-Najm: 32)
Allah mencela orang-orang Yahudi dan Nasrani yg menganggap dirinya suci. Firman-Nya yg bermaksud:
“Apakah kamu tdk memerhatikan orang yg menganggap dirinya bersih? Sebenarnya Allah membersihkan sesiapa yg dikehendaki-Nya dan mereka tdk dianiaya sedikit pun.” (an-Nisa: 49)
Hal ini terjadi krn mereka berkata, spt yg dijelaskan Allah yg bermaksud:
“Kami ini adalah anak-anak Allah dan keksih-kekasih-Nya.” (al-Maidah: 18)
Perkataan mereka ini disanggah dgn firman-Nya yg bermaksud:
“Tetapi kamu adalah manusia (biasa) di antara orang-orang yg diciptakan-Nya. Dia mengampuni sesiapa yg dikehendaki-Nya dan menyeksa siapa yg dikehendaki-Nya. Dan, kepunyaanl Allah-lah kerajaan di antara keduanya, dan kpd Allah-lah kembali (segala sesuatu).” (al-Maidah: 18)
Orang yg tlh melakukan sesuatu amal shaleh, tdk boleh mempamerkan amalnya itu, kecuali jika utk menyampaikan nikmat Rabb-Nya:
“Dan terhadap nikmat Rabb-mu, maka hendaklah kamu menyebut-nyebutnya (dgn bersyukur).” (ad-Dhuha: 11)
Selain itu ia bertujuan utk memancing orang lain agar mengikutinya. Sabda Baginda yg bermaksud:
“Barangsiapa membuat sunnah yg baik, maka dia mendapat pahala sunnah itu dan pahala orang yg mengerjakannya.” (HR Imam Muslim)
Dibolehkan juga jika bertujuan utk membela diri krn ada tuduhan yg dilemparkan kpdnya, padahal dia tdk bersangkut-paut dgn tuduhan tersebut, atau mungkin ada sebab-sebab lain. Semua itu diperbolehkan bg orang yg batinnya sudah kuat krn Allah semata dan bukan krn tujuan yg bukan-bukan serta tdk tergolong pd ujub, tdk bertujuan mencari sanjungan dr orang lain dan mendapatkan kedudukan di kalangan masyarakat. Namun memang jrg orang yg bebas dr tujuan ini.
Orang Islam harus waspada, jgn sampai ujub terhadap diri sendiri, krn kebaikan dan keshalihan yg dilakukannya, atau keyakinan bahawa hanya dialah yg beruntung sdg yg lain merugi, atau dia dan jamaahnyalah yg layak disebut al-firqah an-najiyyah (golongan yg selamat) sdgkan semua kaum Muslimin rosak, atau hanya merekalah yg layak disebut thaifah manshurah (kelompok yg mendapat pertolongan) sdgkan yg lain dibiarkan.
Pandangan terhadap diri sendiri spt ini adalah ujub yg merosak, dan pandangan terhadap orang-orang Islam spt itu adalah pelecehan yg menghinakan.
Dlm sebuah hadith shahih disebutkan: “Jika seseorang berkata ‘Manusia tlh rosak’, maka dialah yg lbh rosak drp mereka.” (HR Imam Muslim)
Hadith ini diriwayatkan dgn bacaan ‘ahlakuhum’, dgn pengertian bahawa justeru dialah yg lbh byk dan lbh cepat menimbulkan kerosakan, krn dia terpedaya oleh diri sendiri, congkak terhadap amalannya dan melecehkan orh lain. Dgn bacaan dan makna spt ini, bererti dialah yg menyebabkan kerosakan mereka, krn dia berasa lbh unggul dr mereka dan juga membuatkan mereka berputus asa terhadap rahmat Allah.
Al-Imam an-Nawawi rahimahullah berkata, “Larangan ini ditujukan kpd orang-orang yg berkata spt itu, krn ujub terhadap diri sendiri, mengecilkan org lain dan berasa dirinya lbh unggul dr mereka. Ini adalah perbuatan yg diharamkan. Tetapi jika perkataan spt itu disampaikan krn memang ada kekurangan dlm pengamalan agama mereka atau krn rasa prihatin terhadap situasi mereka dan juga situasi agama mereka, maka hal itu tidak apa-apa. Inilah yg ditafsir dan dihuraikan oleh para ulama, spt yg dikatakan olek Malik bin Anas, al-Khattabi, al-Humaidi dan lain-lainnya.
Dlm hadith lain disebutkan, yg bermaksud:
“Cukuplah seseorang disebut buruk jika dia mencela saudara Muslimnya.” (HR Imam Muslim)
Sebab di antara orang Islam atas orang Islam lainnya adalah dilarang menzalimi, menghinakan dan melecehkannya. Tdk mungkin seseorang mencela saudaranya sendiri, sdgkan mereka ibarat dua cabang yg melekat di satu pohon yg sama.
Minggu, 05 Juli 2009
Pentingkah Ushul an-Nahwi???
Pentingkah Ushul an-Nahwi???
Dalam studi Bahasa Arab ilmu nahwu merupakan hal yang sangat vital untuk dikuasai. Bukan hanya faham teorinya, namun sekaligus trampil dalam prakteknya. Sebab dalam tataran realitas, tidak sedikit teridentifikasi adanya kebingungan pada seseorang yang hapal dan faham teori namun kurang bisa mengaplikasikan dalam sebuah teks, terutama pada syair dan teks hadis serta al-Qur‘an. Ilmu nahwu yang merupakan bagian dari materi gramatika arab sangat erat kaitannya dengan ilmu ushul an-nahwi, karena ushul an-nahwi merupakan akar sedangkan ilmu nahwu adalah pohonnya yang penuh dengan ranting dan bercabang-cabang. Jelas pohon tanpa akar tidak akan bisa bertahan lama, apalagi bisa tumbuh dan berkembang.
Dalam belantika keilmuan Islam yang banyak bersumber dari bahasa arab, nahwu meruapakan alat untuk membuka kran informasi yang tidak bisa diabaikan. Sebab untuk menemukan sebuah pemahaman yang meniscayakan, ilmu nahwu adalah kuncinya yang harus selalu dibawa dan tidak bisa dilupakan sesaat pun. Namun bagi mereka yang ingin mengkaji secara mendalam dan mengembangkan ilmu nahwu pada tataran realitas kehidupan yang tak pernah berkesudahan sesuai dengan konteks waktu dan tempat, tidak akan bisa terlepas dari kajian dalam bidang usulnya.
Ilmu ushul an-nahwi memiliki peran yang sangat penting dalam sebuah teks yang berbahasa arab dan perannya adalah sangat penting sebagaimana peran pada ilmu nahwu. Apalagi bagi mereka yang memiliki keinginan untuk memperdalam bahasa arab, ilmu ini tidak akan bisa terpisahkan untuk dianalisa dan dikuasai. Alasannya antara lain:
Menyingkap standar kaidah ilmu nahwu apakah muthlak kebenaranya ataukah relative.
Ketika berhadapan pada sebuah teks, kita akan selalu dihadapkan pada kata dan susunan kata atau kaliama yang bervariasi ragamnya. Mulai dari kalimat isim, kalimat fi‘il, kalimat huruf dan yang serupa dengannya.Demikian juga susunan kalimatnya, mulai dari susunan ismiyah, fi‘liyah, idhafiyah dan lain sebagainya, yang bentuknya juga beragam. Untuk membaca secara fashih Tak jarang hal ini membuat kita mengernyitkan dahi karena sibuk mimikirkan untuk menerapkan bacaan yang sesuai dengan kaidah yang telah dibakukan oleh ulama.Umpamanya ketika kita bertemu dengan susunan istighal, misalnya عمرا ضربته atau susunan munada يا عبدا الله misalnya, sesuai dengan kaidah nahwu bahwa di dalam kedua susunan tersebut ada kata yang terbuang, yakni ضربت dan ادعوا. Ketika kita belum menganalisa usul an-nahwi, kemungkinan besar kaidah seperti ini akan kita niscayakan mutlak dan tidak bisa diganggu gugat dan harus demikian. Namun kita akan sadar bahwa susunan dan pentakwilan tersebut hanyalah meruapakan pengaruh teori amil yang digagas ulama demi memudahkan dalam menerapkan i‘rab pada kalimat tersebut. Dan boleh-boleh saja kita mengabaikan teori tersbut, jika lebih memberi kemudahan kepada kita. Di sisi lain juga kita akan di hadapakan dengan kata-kata yang taufiqi yang tidak bisa di rubah dan diperbaharui, karena merupakan istilah yang ciptakan oleh tuhan. Dalam artian, antara ijtihadi dan taufiqi dalam kaidah an-nahwiyah hanya akan kita fahami jika kita menganalisa metodologi dan epistemologi dalam ushul an-nahwi.
Menganalisa latar belakang munculnya sebuah kaidah.
Munculnya sebuah aturan atau teori yang digagas oleh para pakar nahwu tidak akan terlepas dari metodologi yang dipakainya. Hal ini tidak akan terfikirkan oleh para pengkaji gramatiaka arab, ketika tidak lebih dahulu menganalisa ushul an-nahwi. Kerangka dasar yang digunakan oleh para pakar untuk menelorkan sebuah teori biasanya tidak terlepas dari ijma, qiyas, istishab dan sima‘i. Misalnya dalam i‘rabnya fi‘il mudhari‘ yang asalnya adalah mabni, karena asalnya fi‘il adalah mabni. Dalam memproduksi sebuah teori bahwa fi‘il mudhari adalah mu‘rab tidak terlepas dari metode yang di pakai oleh pakar nahwu, yakni metode qiyas. Fi‘il mudhari‘ dianalogikan dengan isim yang asalnya adalah mu‘rab dengan dua alasan. Petama sama-sama ‘am sebelum ditakhsis dengan huruf sin dan saufa dan lain-lain pada zamnnya fi‘il mudhari‘, dan nakirahnya kalimat isim sebelum kemasukan al atau idhafah dan perangkat yang lain. Setelah itu bisa sama-sama khas setelah dimasuki perangkat tersebut. Bisa khusus zaman mustaqbal ketika di masukin saufa pada fi‘il mudhari‘ dan bisa ma‘rifat setelah di masuki al. ‘Ilat yang kedua sama-sama bisa dimasuki lam al-ibtidaiyah. Karena antara fi‘il mudhari dan kalimat isim memiki titik kesamaan maka fi‘il mudhari bisa mu‘rab sebagaimana isim.
Untuk mengetahui keberanian orang arab dalam mengolah gramatika arab dalam kalam natsar maupun syair.
Ketika kita memahami usul an-nahwi berati kita faham akan metodologi yang digunakan oleh ulama dalam menggagas sebuah teori yang matang dan siap untuk diapalikasikan dalam sebuah teks, baik yang terkait bacaan yang fushah ataupun kebenaran susunan uslub saat menulis atau ta‘bir. Nah sering kita jumpai bentuk kata atau susunan sebuah kalimat yang tidak sesuai dengan kaidah yang sudah disepakati oleh para ulama. Misalnya kata كل, kata ini telah disepakati untuk tidak bisa dimasuki ال , namun Abu Ali al-Farisi memberanikan diri melakukan rekonstruksi terhadap kesepakatan tersebut. Beliau melakukan analisa dengan menggunakan metode analogi terhadap kata كل yang selalu butuh pada مضاف اليه dengan مضاف pada kata yang lain. Ketika مضاف pada kata yang lain bisa dimasuki ال ketika مضاف اليه dibuang, maka sudah tentu كل bisa dimasuki ال jika مضاف اليه nya di buang.
Bahkan menurut muhammad Mishbal dalam al-balaghah wal ushul, bahwa standar keberanian orang arab dalam mengolah kata adalah di titik beratkan pada pesan yang di sampaikan bukan pada kaidah nahwu yang sudah di sepakati. Sedangkan menurut Syauqi Dhaif bahwa para ulama klasik dalam membuat standar dalam kaidah nahwu dengan tujuan memberi kemudahan untuk mempelajari bahasa arab belum mencapai tujuan yang diharapkan. Sehingga beliau membuat trobosan baru dengan melakukan rekonstruksi dan dekonstruksi pada ushul an-nahwi lewat bukunya at-Tajdid an-Nahwi dan Taisir an-Nahwi at-Ta‘lîmî ma‘a nahji tajdîdihî sebagai solusi untuk mewujudkan kemudahan tersebut.
Mengetahui penyebab ikhtilaf dikalangan nahwiyyin.
Sudah menjadi rahasia umum para pengkaji gramatika Arab, bahwa kajian ilmu nahwu klasik maupun kontemporer banyak berangkat dari teori yang diproduksi oleh ulama klasik dari bashrah dan kufah. Bahkan menurut sebahagian ulama bahwa ijma adalah kesepakatan dua kubu tersebut dan menafikan yang lainnya. Masing-masing dari dua kubu tersebut terkadang memiliki pandangan yang berbeda dalam metode maupun epistemologi. Ketika terdapat perbedaan pada hal tersebut sudah tentu akan meniscayakan produk yang berbeda pula dalam menghasilkan sebuah teori. Nah dalam studi nahwu karya para ulama yang sudah instan, sering kita menemukan pendapat dan pandangan yang berbeda dalam membahas satu permasalahan. Dan latar belakang perbedaan tersebut akan bisa kita fahami dan maklumi jika kita menganalisa pemikiran mereka yang tidak akan terlepas dari kajian ushul an-nahwi.
Berpegang teguh pada ketetapan kaidah dengan alasan yang jelas dan kuat tanpa taklid buta.
Dalam realitanya taklid meruapakan posisi yang meragukan dalam bidang apapun, tak terkecuali dalam mengadopsi dan mengaplikasikan kalam Arab. Ketika para pengkaji dan pengguna kalam arab hanya dengan mengandalkan ilmu nahwu tanpa disertai penguasaan dalam bidang ushulnya, akan berdampak kegamangan dan keraguan pada hati dan fikiran, serta sulit untuk meniscayakan kebenaran dan kesalahan terhadap sebuah kaidah atau pendapat. Sebagaimana sindiran al-Anbari, bahwa para pengkaji gramatika arab yang hanya menukil ilmu teoritis secara instant tanpa mengetahui alasan secara rasional hanya akan diliputi kebingungan yang tidak akan berkesudahan.
Dalam studi Bahasa Arab ilmu nahwu merupakan hal yang sangat vital untuk dikuasai. Bukan hanya faham teorinya, namun sekaligus trampil dalam prakteknya. Sebab dalam tataran realitas, tidak sedikit teridentifikasi adanya kebingungan pada seseorang yang hapal dan faham teori namun kurang bisa mengaplikasikan dalam sebuah teks, terutama pada syair dan teks hadis serta al-Qur‘an. Ilmu nahwu yang merupakan bagian dari materi gramatika arab sangat erat kaitannya dengan ilmu ushul an-nahwi, karena ushul an-nahwi merupakan akar sedangkan ilmu nahwu adalah pohonnya yang penuh dengan ranting dan bercabang-cabang. Jelas pohon tanpa akar tidak akan bisa bertahan lama, apalagi bisa tumbuh dan berkembang.
Dalam belantika keilmuan Islam yang banyak bersumber dari bahasa arab, nahwu meruapakan alat untuk membuka kran informasi yang tidak bisa diabaikan. Sebab untuk menemukan sebuah pemahaman yang meniscayakan, ilmu nahwu adalah kuncinya yang harus selalu dibawa dan tidak bisa dilupakan sesaat pun. Namun bagi mereka yang ingin mengkaji secara mendalam dan mengembangkan ilmu nahwu pada tataran realitas kehidupan yang tak pernah berkesudahan sesuai dengan konteks waktu dan tempat, tidak akan bisa terlepas dari kajian dalam bidang usulnya.
Ilmu ushul an-nahwi memiliki peran yang sangat penting dalam sebuah teks yang berbahasa arab dan perannya adalah sangat penting sebagaimana peran pada ilmu nahwu. Apalagi bagi mereka yang memiliki keinginan untuk memperdalam bahasa arab, ilmu ini tidak akan bisa terpisahkan untuk dianalisa dan dikuasai. Alasannya antara lain:
Menyingkap standar kaidah ilmu nahwu apakah muthlak kebenaranya ataukah relative.
Ketika berhadapan pada sebuah teks, kita akan selalu dihadapkan pada kata dan susunan kata atau kaliama yang bervariasi ragamnya. Mulai dari kalimat isim, kalimat fi‘il, kalimat huruf dan yang serupa dengannya.Demikian juga susunan kalimatnya, mulai dari susunan ismiyah, fi‘liyah, idhafiyah dan lain sebagainya, yang bentuknya juga beragam. Untuk membaca secara fashih Tak jarang hal ini membuat kita mengernyitkan dahi karena sibuk mimikirkan untuk menerapkan bacaan yang sesuai dengan kaidah yang telah dibakukan oleh ulama.Umpamanya ketika kita bertemu dengan susunan istighal, misalnya عمرا ضربته atau susunan munada يا عبدا الله misalnya, sesuai dengan kaidah nahwu bahwa di dalam kedua susunan tersebut ada kata yang terbuang, yakni ضربت dan ادعوا. Ketika kita belum menganalisa usul an-nahwi, kemungkinan besar kaidah seperti ini akan kita niscayakan mutlak dan tidak bisa diganggu gugat dan harus demikian. Namun kita akan sadar bahwa susunan dan pentakwilan tersebut hanyalah meruapakan pengaruh teori amil yang digagas ulama demi memudahkan dalam menerapkan i‘rab pada kalimat tersebut. Dan boleh-boleh saja kita mengabaikan teori tersbut, jika lebih memberi kemudahan kepada kita. Di sisi lain juga kita akan di hadapakan dengan kata-kata yang taufiqi yang tidak bisa di rubah dan diperbaharui, karena merupakan istilah yang ciptakan oleh tuhan. Dalam artian, antara ijtihadi dan taufiqi dalam kaidah an-nahwiyah hanya akan kita fahami jika kita menganalisa metodologi dan epistemologi dalam ushul an-nahwi.
Menganalisa latar belakang munculnya sebuah kaidah.
Munculnya sebuah aturan atau teori yang digagas oleh para pakar nahwu tidak akan terlepas dari metodologi yang dipakainya. Hal ini tidak akan terfikirkan oleh para pengkaji gramatiaka arab, ketika tidak lebih dahulu menganalisa ushul an-nahwi. Kerangka dasar yang digunakan oleh para pakar untuk menelorkan sebuah teori biasanya tidak terlepas dari ijma, qiyas, istishab dan sima‘i. Misalnya dalam i‘rabnya fi‘il mudhari‘ yang asalnya adalah mabni, karena asalnya fi‘il adalah mabni. Dalam memproduksi sebuah teori bahwa fi‘il mudhari adalah mu‘rab tidak terlepas dari metode yang di pakai oleh pakar nahwu, yakni metode qiyas. Fi‘il mudhari‘ dianalogikan dengan isim yang asalnya adalah mu‘rab dengan dua alasan. Petama sama-sama ‘am sebelum ditakhsis dengan huruf sin dan saufa dan lain-lain pada zamnnya fi‘il mudhari‘, dan nakirahnya kalimat isim sebelum kemasukan al atau idhafah dan perangkat yang lain. Setelah itu bisa sama-sama khas setelah dimasuki perangkat tersebut. Bisa khusus zaman mustaqbal ketika di masukin saufa pada fi‘il mudhari‘ dan bisa ma‘rifat setelah di masuki al. ‘Ilat yang kedua sama-sama bisa dimasuki lam al-ibtidaiyah. Karena antara fi‘il mudhari dan kalimat isim memiki titik kesamaan maka fi‘il mudhari bisa mu‘rab sebagaimana isim.
Untuk mengetahui keberanian orang arab dalam mengolah gramatika arab dalam kalam natsar maupun syair.
Ketika kita memahami usul an-nahwi berati kita faham akan metodologi yang digunakan oleh ulama dalam menggagas sebuah teori yang matang dan siap untuk diapalikasikan dalam sebuah teks, baik yang terkait bacaan yang fushah ataupun kebenaran susunan uslub saat menulis atau ta‘bir. Nah sering kita jumpai bentuk kata atau susunan sebuah kalimat yang tidak sesuai dengan kaidah yang sudah disepakati oleh para ulama. Misalnya kata كل, kata ini telah disepakati untuk tidak bisa dimasuki ال , namun Abu Ali al-Farisi memberanikan diri melakukan rekonstruksi terhadap kesepakatan tersebut. Beliau melakukan analisa dengan menggunakan metode analogi terhadap kata كل yang selalu butuh pada مضاف اليه dengan مضاف pada kata yang lain. Ketika مضاف pada kata yang lain bisa dimasuki ال ketika مضاف اليه dibuang, maka sudah tentu كل bisa dimasuki ال jika مضاف اليه nya di buang.
Bahkan menurut muhammad Mishbal dalam al-balaghah wal ushul, bahwa standar keberanian orang arab dalam mengolah kata adalah di titik beratkan pada pesan yang di sampaikan bukan pada kaidah nahwu yang sudah di sepakati. Sedangkan menurut Syauqi Dhaif bahwa para ulama klasik dalam membuat standar dalam kaidah nahwu dengan tujuan memberi kemudahan untuk mempelajari bahasa arab belum mencapai tujuan yang diharapkan. Sehingga beliau membuat trobosan baru dengan melakukan rekonstruksi dan dekonstruksi pada ushul an-nahwi lewat bukunya at-Tajdid an-Nahwi dan Taisir an-Nahwi at-Ta‘lîmî ma‘a nahji tajdîdihî sebagai solusi untuk mewujudkan kemudahan tersebut.
Mengetahui penyebab ikhtilaf dikalangan nahwiyyin.
Sudah menjadi rahasia umum para pengkaji gramatika Arab, bahwa kajian ilmu nahwu klasik maupun kontemporer banyak berangkat dari teori yang diproduksi oleh ulama klasik dari bashrah dan kufah. Bahkan menurut sebahagian ulama bahwa ijma adalah kesepakatan dua kubu tersebut dan menafikan yang lainnya. Masing-masing dari dua kubu tersebut terkadang memiliki pandangan yang berbeda dalam metode maupun epistemologi. Ketika terdapat perbedaan pada hal tersebut sudah tentu akan meniscayakan produk yang berbeda pula dalam menghasilkan sebuah teori. Nah dalam studi nahwu karya para ulama yang sudah instan, sering kita menemukan pendapat dan pandangan yang berbeda dalam membahas satu permasalahan. Dan latar belakang perbedaan tersebut akan bisa kita fahami dan maklumi jika kita menganalisa pemikiran mereka yang tidak akan terlepas dari kajian ushul an-nahwi.
Berpegang teguh pada ketetapan kaidah dengan alasan yang jelas dan kuat tanpa taklid buta.
Dalam realitanya taklid meruapakan posisi yang meragukan dalam bidang apapun, tak terkecuali dalam mengadopsi dan mengaplikasikan kalam Arab. Ketika para pengkaji dan pengguna kalam arab hanya dengan mengandalkan ilmu nahwu tanpa disertai penguasaan dalam bidang ushulnya, akan berdampak kegamangan dan keraguan pada hati dan fikiran, serta sulit untuk meniscayakan kebenaran dan kesalahan terhadap sebuah kaidah atau pendapat. Sebagaimana sindiran al-Anbari, bahwa para pengkaji gramatika arab yang hanya menukil ilmu teoritis secara instant tanpa mengetahui alasan secara rasional hanya akan diliputi kebingungan yang tidak akan berkesudahan.
Bidadari Itu
Bidadari itu: "Perempuan Shaleh"
masrul anam
"Benarkah hadis yang mengatakan bahwa kebanyakan penghuni neraka itu perempuan?" tanya seorang murid kepada Imam Ja'far. Fakih besar abad kedua hijrah itu tersenyum. "Tidakkah anda membaca ayat Al-Qur'an - Sesungguhnya Kami menciptakan mereka sebenar-benarnya; Kami jadikan mereka gadis-gadis perawan, penuh cinta dan berusia sebaya (QS 56:36-37). Ayat ini berkenaan dengan para bidadari, yang Allah ciptakan dari perempuan yang saleh. Di surga lebih banyak bidadari daripada laki-laki mukmin." Secara tidak langsung, Imam Ja'far menunjukkan bahwa hadis itu tidak benar, bahwa kebanyakan penghuni surga justru perempuan.
Hadis yang 'mendiskreditkan' perempuan ternyata sudah masyhur sejak abad kedua hijrah. Tetapi sejak itu juga sudah ada ahli agama yang menolaknya. Dari Imam Ja'far inilah berkembang mazhab Ja'fari, yang menetapkan bahwa akikah harus sama baik buat laki-laki maupun perempuan. Pada mazhab-mazhab yang lain, untuk anak laki-laki disembelih dua ekor domba, untuk anak perempuan seekor saja. Mengingat sejarahnya, mazhab Ja'fari lebih tua, karena itu lebih dekat dengan masa Nabi daripada mazhab lainnya. Boleh jadi, hadis-hadis yang memojokkan perempuan itu baru muncul kemudian: sebagai produk budaya yang sangat maskulin ?
Karena banyak ayat turun membela perempuan, pada zaman Nabi para sahabat memperlakukan istri mereka dengan sangat sopan. Mereka takut, kata Abdullah, wahyu turun mengecam mereka. Barulah setelah Nabi meninggal, mereka mulai bebas berbicara dengan istri mereka (Bukhari). Umar, ayah Abdullah, menceritakan bagaimana perempuan sangat bebas berbicara kepada suaminya pada zaman Nabi.
Ketika Umar membentak karena istrinya membantahnya dengan perkataan yang keras istrinya berkata: Kenapa kamu terkejut karena aku membantahmu? Istri-istri Nabi pun sering membantah Nabi dan sebagian malah membiarkan Nabi marah sejak siang sampai malam. Ucapan itu mengejutkan Umar: Celakalah orang yang berbuat seperti itu. Ia segera menemui Hafsah, salah seorang istri Nabi: Betulkah sebagian di antara kalian membuat Nabi marah sampai malam hari? Betul, jawab Hafsah (Bukhari).
Menurut riwayat lain, sejak itu Umar diam setiap kali istrinya memarahinya. Aku membiarkannya, kata Umar, karena istriku memasak, mencuci, mengurus anak-anak, padahal semua itu bukan kewajiban dia. Anehnya, sekarang, di dunia Islam, pekerjaan itu dianggap kewajiban istri. Ketika umat Islam memasuki masyarakat industri, berlipat gandalah pekerjaan mereka. Berlipat juga beban dan derita mereka. Untuk menghibur mereka para mubalig (juga mubalighat) bercerita tentang pahala buat wanita saleh yang mengabdi (atau menderita) untuk suaminya: Sekiranya manusia boleh sujud kepada manusia lain, aku akan memerintahkan istri untuk sujud kepada suaminya (hadis 1). Bila seorang perempuan menyakiti suaminya, Allah tidak akan menerima salatnya dan semua kebaikan amalnya sampai dia membuat suaminya senang (hadis 2). Siapa yang sabar menanggung penderitaan karena perbuatan suaminya yang jelek, ia diberi pahala seperti pahala Asiyahbinti Mazahim (hadis 3). Setelah hadis-hadis ini, para khatib pun menambahkan cerita-cerita dramatis. Konon, Fathimah mendengar Rasul menyebut seorang perempuan yang pertama kali masuk surga. Ia ingin tahu apa yang membuatnya semulia itu. Ternyata, ia sangat menaati suaminya begitu rupa, sehingga ia sediakan cambuk setiap kali ia berkhidmat kepada suaminya. Ia tawarkan tubuhnya untuk icambuk kapan saja suaminya mengira service-nya kurang baik.
Cerita ini memang dibuat-buat saja. Tidak jelas asal-usulnya. Tetapi hadis-hadis itu memang termaktub dalam kitab-kitab hadis. Hadis 1: diriwayatkan dalam Sunan Abu Dawud. Tetapi Bukhari (yang lebih tinggi kedudukannya dari Abu Dawud) dan Ahmad meriwayatkan hadis sebagai berikut: Ketika Aisyah ditanya apa yang dilakukan Rasulullah di rumahnya, ia berkata: "Nabi melayani keperluan istrinya menyapu rumah, menjahit baju, memperbaiki sandal, dan memerah susu." Anehnya, hadis ini jarang disebut oleh para mubalig. Karena bertentangan dengan 'kepentingan laki-laki' ?
Hadis-hadis lainnya ternyata dipotong pada bagian yang merugikan laki-laki. Setelah hadis 2, Nabi berkata,"Begitu pula laki-laki menanggung dosa yang sama seperti itu bila ia menyakiti dan berbuat zalim kepada istrinya." Dan sebelum hadis 3, Nabi berkata, "Barang siapa yang bersabar (menanggung penderitaan) karena perbuatan istrinya yang buruk, Allah akan Memberikan untuk setiap kesabaran yang dilakukannya pahala seperti yang diberikan kepada Nabi Ayyub." Tetapi, begitulah, kelengkapan hadis ini jarang keluar dari khotbah Mubalig ( yang umumnya laki-laki ).
Maka sepeninggal Nabi, perempuan disuruh berkhidmat kepada laki-laki, sedangkan laki-laki tidak diajari berkhidmat kepada perempuan. Fikih yang semuanya dirumuskan laki-laki menempatkan perempuan pada posisi kedua. Beberapa gerakan Islam yang dipimpin laki-laki menampilkan ajaran Islam yang 'memanjakan' laki-laki. Ketika sebagian perempuan muslimat menghujat fikih yang mapan, banyak laki-laki saleh itu berang. Mereka dituduh agen feminisme Barat, budak kaum kuffar. Mereka dianggap merusak sunnah Nabi. Nabi saw berkata, "Samakanlah ketika kamu memberi anak-anakmu. Bila ada kelebihan, berikan kelebihan itu kepada anak perempuan." Ketika ada sahabat yang mengeluh karena semua anaknya perempuan, Nabi berkata, "Jika ada yang mempunyai anak perempuan saja, kemudian ia memeliharanya dengan sebaik-baiknya, anak perempuan itu akan menjadi pengahalang baginya dari api neraka
masrul anam
"Benarkah hadis yang mengatakan bahwa kebanyakan penghuni neraka itu perempuan?" tanya seorang murid kepada Imam Ja'far. Fakih besar abad kedua hijrah itu tersenyum. "Tidakkah anda membaca ayat Al-Qur'an - Sesungguhnya Kami menciptakan mereka sebenar-benarnya; Kami jadikan mereka gadis-gadis perawan, penuh cinta dan berusia sebaya (QS 56:36-37). Ayat ini berkenaan dengan para bidadari, yang Allah ciptakan dari perempuan yang saleh. Di surga lebih banyak bidadari daripada laki-laki mukmin." Secara tidak langsung, Imam Ja'far menunjukkan bahwa hadis itu tidak benar, bahwa kebanyakan penghuni surga justru perempuan.
Hadis yang 'mendiskreditkan' perempuan ternyata sudah masyhur sejak abad kedua hijrah. Tetapi sejak itu juga sudah ada ahli agama yang menolaknya. Dari Imam Ja'far inilah berkembang mazhab Ja'fari, yang menetapkan bahwa akikah harus sama baik buat laki-laki maupun perempuan. Pada mazhab-mazhab yang lain, untuk anak laki-laki disembelih dua ekor domba, untuk anak perempuan seekor saja. Mengingat sejarahnya, mazhab Ja'fari lebih tua, karena itu lebih dekat dengan masa Nabi daripada mazhab lainnya. Boleh jadi, hadis-hadis yang memojokkan perempuan itu baru muncul kemudian: sebagai produk budaya yang sangat maskulin ?
Karena banyak ayat turun membela perempuan, pada zaman Nabi para sahabat memperlakukan istri mereka dengan sangat sopan. Mereka takut, kata Abdullah, wahyu turun mengecam mereka. Barulah setelah Nabi meninggal, mereka mulai bebas berbicara dengan istri mereka (Bukhari). Umar, ayah Abdullah, menceritakan bagaimana perempuan sangat bebas berbicara kepada suaminya pada zaman Nabi.
Ketika Umar membentak karena istrinya membantahnya dengan perkataan yang keras istrinya berkata: Kenapa kamu terkejut karena aku membantahmu? Istri-istri Nabi pun sering membantah Nabi dan sebagian malah membiarkan Nabi marah sejak siang sampai malam. Ucapan itu mengejutkan Umar: Celakalah orang yang berbuat seperti itu. Ia segera menemui Hafsah, salah seorang istri Nabi: Betulkah sebagian di antara kalian membuat Nabi marah sampai malam hari? Betul, jawab Hafsah (Bukhari).
Menurut riwayat lain, sejak itu Umar diam setiap kali istrinya memarahinya. Aku membiarkannya, kata Umar, karena istriku memasak, mencuci, mengurus anak-anak, padahal semua itu bukan kewajiban dia. Anehnya, sekarang, di dunia Islam, pekerjaan itu dianggap kewajiban istri. Ketika umat Islam memasuki masyarakat industri, berlipat gandalah pekerjaan mereka. Berlipat juga beban dan derita mereka. Untuk menghibur mereka para mubalig (juga mubalighat) bercerita tentang pahala buat wanita saleh yang mengabdi (atau menderita) untuk suaminya: Sekiranya manusia boleh sujud kepada manusia lain, aku akan memerintahkan istri untuk sujud kepada suaminya (hadis 1). Bila seorang perempuan menyakiti suaminya, Allah tidak akan menerima salatnya dan semua kebaikan amalnya sampai dia membuat suaminya senang (hadis 2). Siapa yang sabar menanggung penderitaan karena perbuatan suaminya yang jelek, ia diberi pahala seperti pahala Asiyahbinti Mazahim (hadis 3). Setelah hadis-hadis ini, para khatib pun menambahkan cerita-cerita dramatis. Konon, Fathimah mendengar Rasul menyebut seorang perempuan yang pertama kali masuk surga. Ia ingin tahu apa yang membuatnya semulia itu. Ternyata, ia sangat menaati suaminya begitu rupa, sehingga ia sediakan cambuk setiap kali ia berkhidmat kepada suaminya. Ia tawarkan tubuhnya untuk icambuk kapan saja suaminya mengira service-nya kurang baik.
Cerita ini memang dibuat-buat saja. Tidak jelas asal-usulnya. Tetapi hadis-hadis itu memang termaktub dalam kitab-kitab hadis. Hadis 1: diriwayatkan dalam Sunan Abu Dawud. Tetapi Bukhari (yang lebih tinggi kedudukannya dari Abu Dawud) dan Ahmad meriwayatkan hadis sebagai berikut: Ketika Aisyah ditanya apa yang dilakukan Rasulullah di rumahnya, ia berkata: "Nabi melayani keperluan istrinya menyapu rumah, menjahit baju, memperbaiki sandal, dan memerah susu." Anehnya, hadis ini jarang disebut oleh para mubalig. Karena bertentangan dengan 'kepentingan laki-laki' ?
Hadis-hadis lainnya ternyata dipotong pada bagian yang merugikan laki-laki. Setelah hadis 2, Nabi berkata,"Begitu pula laki-laki menanggung dosa yang sama seperti itu bila ia menyakiti dan berbuat zalim kepada istrinya." Dan sebelum hadis 3, Nabi berkata, "Barang siapa yang bersabar (menanggung penderitaan) karena perbuatan istrinya yang buruk, Allah akan Memberikan untuk setiap kesabaran yang dilakukannya pahala seperti yang diberikan kepada Nabi Ayyub." Tetapi, begitulah, kelengkapan hadis ini jarang keluar dari khotbah Mubalig ( yang umumnya laki-laki ).
Maka sepeninggal Nabi, perempuan disuruh berkhidmat kepada laki-laki, sedangkan laki-laki tidak diajari berkhidmat kepada perempuan. Fikih yang semuanya dirumuskan laki-laki menempatkan perempuan pada posisi kedua. Beberapa gerakan Islam yang dipimpin laki-laki menampilkan ajaran Islam yang 'memanjakan' laki-laki. Ketika sebagian perempuan muslimat menghujat fikih yang mapan, banyak laki-laki saleh itu berang. Mereka dituduh agen feminisme Barat, budak kaum kuffar. Mereka dianggap merusak sunnah Nabi. Nabi saw berkata, "Samakanlah ketika kamu memberi anak-anakmu. Bila ada kelebihan, berikan kelebihan itu kepada anak perempuan." Ketika ada sahabat yang mengeluh karena semua anaknya perempuan, Nabi berkata, "Jika ada yang mempunyai anak perempuan saja, kemudian ia memeliharanya dengan sebaik-baiknya, anak perempuan itu akan menjadi pengahalang baginya dari api neraka
SEJARAH WANITA SEPANJANG ABAD
SEJARAH WANITA SEPANJANG ABAD
Oleh : masrul anam
Prolog
Konflik seputar status wanita dalam islam selalu menjadi topik yang enak dibicarakan. Pro dan kontra mewarnai arena diskusi yang tak pernah tuntas. Isu emansipasi persamaan ‘gender’ yang digaungkan menjadi standar wanita modern, tanpa harus melihat nilai-nilai moral dan etika yang bersumber dari Barat. Padahal hak-hak wanita sudah dilegalisasikan dan tertuang dalam al-Qur’an dan al-Hadist.
Posisi wanita dalam al-Qur’an jelas telah di gambarkan dan banyak ayat yang mengutamakan posisi wanita setara dengan pria diantaranya:
Firman Allah.
يأيها االناس اتقواربكم الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبث منهما رجالا كثيرا ونساء واتقوا الله الذي تساءلون به والأرحا ان الله كان عليكم رقيبا (النساء :1)
Artinya :
“Hai sekalian manusia, takutlah kamu pada Tuhanmu yang menjadikan kamu dari diri yang satu dan menjadikan istri daripadanya, dan daripada keduanya kerkembang biak laki-laki dan perempuan yang banyak, dan takutlah kepada Allah yang pinta meminta kamu dengan nama-Nya.”(An Nisa : 1)
Pada ayat yang lain :
وهو الذي أنشأكم من نفس واحدة فمستقر ومستودع قد فصلنا الآيات لقوم يفقهون
Artinya :
“Dia yang menjadikan amu daripada diri (bangsa) yang satu (adam), kemudian kamu tetap (dalam rahim) dan tersimpan (dalam tulang punggung bapakmu). Sesungguhnya telah kami terangkan beberapa ayat bagi kaum yang mau memahami”. (al An’am : 98)
هو الذي خلقكم من نفس واحدة وجعل منها زوجها ليسكن اليها.
Artinya:
“Dia menciptakan kamu, dari diri (bangsa) yang satu, kemudian daripadanya Allah jadikan istrinya, supaya ia bersenang hati daripadanya”.(al A’raf:198)
خلقكم من نفس واحدة ثم جعل منها زوجها.
Artinya:
“Dia menciptakan kamu, dari diri yang satu (bangsa Adam) kemudia daripadanya Dia jadikan istrinya”. (az Zumar:6)
Sebagaimana tercatat dalam wahyu Ilahi. Jelas di gambarkan bahwa wanita diposisikan sangat mulia begitupun Nabi dalam memposisikannya (wanita) semulia-mulia derajat.
Seorang Sahabat pernah bertanya pada Rasul :
سأله أحد أصحابه صلى الله عليه وسلم حيث قال له صلى الله عليه وسلم : من أحب الناس اليك قال : "عائشة" رضي الله عنها وكذالك فى رواية أخرى أجابه منه صلى الله عليه وسلم عن نفس الؤال قال: "فاطمة" رضى الله عنها
Hadits diatas mengisyaratkan kemuliaan wanita pada posisinya yang baik itu ia sebagai istri/ pedamping hidup ataupun dia sebagai anak/qurratul ‘aini. Dalam Hadits yang lain, Nabi sangat menghargai dan menghormati sahabat-sahabat Khadijah (istri beliau), walaupun Khadijah telah wafat.
عن أنس قال : كان النبي صلى الله عليه وسلم اذا أتى بالهديه قال : اذهبوا الى فلانة فانها كانت صديقة لخديجة
Dalam kitab Imam bukhari dan Muslim terdapat hadits seperti ini :
وقوله صلى الله عليه وسلم : استوصوا باالنساء خيرا
Dalam Hadits diatas, di isyaratkan wanita secara umum dan dikhususkan pada status sebagai seorang ibu atau istri ataupun anak. Adapun Nabi sendiri sebaik-baik manusia dalam berprilaku terhadap istri-istri beliau, sebagaimana perkataan beliau kekpada istri-istrinya yang artinya :
“Apapun yang kamu nafkahkan pada istrimu adalah shadaqah, meski sesuap nasi”.
Wanita dalam pandangan pra islam
Wanita pada zaman Yunani kuno
wanita yunani pada masanya hanya sekedar yang diperjualbelikan. Mereka diperlakukan tidak selayaknya atau seyogyanya seperti anak adam, bahkan dianggap najis dan bagian dari setan penggoda kaum laki-laki.
Wanita dizaman Romawi Kuno
tak jauh beda dengan masa Yunani, bangsa Romawi memblehkan menikahi wanita sebanyak-banyaknya tanpa ada kaitan yang legal secara hokum ataupun norma sesuai agama yang mereka anut. Wanita hanya sekedar pemuas nafsu, bahkan pemuka agama bangsa Romawi itu sendiri menstempel label legalisasi diperbolehkannya menikai wanita lebih dari satu tanpa batas demi hanya melampiaskan nafsu kaum laki-laki.
Wanita Yahudi pada zamannya
sebagian bangsa Yahudi menganggap wanita sama dengan budak. Seora ng bapak punya wewenang menjual putrinya ketika masih kecil, dan wanita Yahudi tak dapat warisan dari bapaknya kecuali dalam satu hal bila si bapak mati tanpa memiliki anak laki-laki. Begitu sebaliknya bila ada anak laki-laki, maka anak perempuan diharamkan atas warisannya.
Wanita Persia pada zamannya.
Sebelum datangnya islam, tidak ada hak bagi wanita Persi dalam menghirup udara nafas kemuliaan, mereka di hina, direndahkan, di perlakukan tak selayaknya, bahkan tak ada hak yang sejajar dengan pria.
Wanita Hindustan
Tak ada hak hidup bagi wanita Hindu setelah meninggalnya suami, jadi walaubagaimanapun kebesaran, pangkat dan kedudukan tapi setelah sang suami meninggal dia harus mengikuti aturan agama yang telah ditetapkan yaitu tidak ada hak untuk hidup.
Adapun cara yang sudah menjadi ketetapan itu apabila mayat suaminya sudah dikremasikan, maka si istri juga dibakar dalam kondisi dia hidup.
Wanita Arab zaman Jahiliah
Tak jauh beda dengan bangsa lain, maka wanita Arab juga diperlakukan serendahnya. Wanita banyak dijadikan budak pemuas laki-laki. Diperjual belikan dan sebagainya sampai-sampai hal yang paling menjijikan dikalang keluargapun tetap ditegakkan yaitu wanita menurut mereka hanya bagian harta kekayaan. Anak laki-laki mewariskan janda bapaknya setelah meninggalnya. Kezaliman terhadap wanita terjadi dengan mewariskannya secara paksa. Dan masih banyak lagi hal-hal dzalim yang dilakukan pada wanita.
Wanita di zaman Islam
Kemudian datanglah islam yang merubah paradigma yang jauh akan kebahagiaan yaitu dari zama jahiliah menuju zaman yang terang gemilang. Tentunya dengan datangnya islam para wanita memiliki nafas segar dengan menghirup nafas kemuliaan dan indahnya islam. Wanita tidak lagi seperti zaman Yahudi, wanita tidak lagi seperti zaman Persia, wanita tidak lagi seperti zaman Yunani dan wanita tidak lagi seperti di zaman Ramawi tapi wanita sudah memiliki hak dalam islam dengan derajat yang disandangnya, memiliki hak sesuai dengan posisinya pria.
Firman Allah :
ياايهاالدينءامنوالايحل لكم ان ترثواالنساءكرهاا النساء:19)
Artinya:
“Hai orang-orang yang beriman, tiada halal bagimu mewariskan wanita dengan paksaaan; (An Nissa: 19)
Adapun jahiliyah yang sudah popular di benak kitajuga dengan membunuh anak kecil perempuan ketika lahir, terlihat dari wajah-wajah mereka malu dan sedih, sebagaimana al-Qur’an menjelaskan:
وادابشراحدهم باالانثى ظل وجهحه مسواوهوكظيم58 يتورى من القوم من سوءمابشربه ايمسكه على هون ام يدشه فى التراب الا ساءما يحكمون 59
Artinya:
“Apabila salah seorang mereka diberi kabar gembira dengan anak perempuan, lalu mukanya menjadi hitam, sedang ia berduka cita(menahan kemarahannya)ia bersembunyi diri dari kaumnya, karena kejahatan apa yang di beri kabar gembira kepadanya, Apakah akan dipegangnya anak itu dengan(menanggung) kehinaan atau dikuburkannya kedalam tanah?ingatlah amat jahat hukuman mereka itu.
Islam telah mengatur pola hidup manusia sesuai dengan posisinya masing-masing akan tetapi h tentang setara gender atau emansipasi yang bersandarkan barat, telah merasuk dalam pola piker wanita muslimah era sekarang dengan tanpa merujuk kepada nash-nash yang syar’i
Al- Qur’an dan hadits sendiri sudah memberikan hak-hak kepada wanita dengan sejajar kaum pria akan tetapi kaum hawanya sendiri yang terlibat dalam lingkungan jahilliyah modern. Globalisasi jaman telah menutup sebelah mata kita dengan trend trend kemajuan yang menggiurkan, tanpa disadari para kaum hawa kembali pada jaman kegelapan. Contoh konkrit tidak ada infotainment ataupun iklan yang sepi dari kaum hawa dari permen kopiko sampai mobil avanza. Paras dan body wanita diperjual belikan dengan harga yang mumpuni, nah kita sebagai wanita muslimah dan ibu bagi generasi bangsa mau diarahkan kemana kompas hidup peradaban bani adam. Sebagaimana ucapan penyair Ahmad Syaufy:
الام مدرسة اذا اعددتها # اعددت شعبا طيب الاعراق
Seorang perempuan ketika sudah mengetahui hakikat tugas dalam hidupnya sungguh bagaiman agungnya ia dalam pandangan islam akan berusaha untuk menjadi seorang istri yang teladan akan perempuan yang soleh dan bertaqwa
Makanya sempurna agama ini dengan turunnya ayat:
Yang artinya:
“Pada hari ini (arafah) Aku sempurnakan bagimu agamamu dan Aku cukupkan nikmat-Ku untukmu dan Aku ridhoi islam menjadi agamamu”.(al Maidah:3)
Penutup
Demikianlah makalah yang sederhana nan jauh dari kesempurnaan ini sebagai tangga untuk lebih mengetahui permasalahan-permasalahan yang sering kali salah dalam persepsi tentang wanita. Semoga dengan minimnya isi makalah ini kita dapat mengenal lebih jauh paradigma-paradigma yang berkaitan dengan sejarah-sejarah wanita dan kedudukannya. Semoga bermanfa’at.
Daptar Pustaka:
*”Terjemahan al-Qur’an Karim”. Prof. H. Mahmud Yunus. Pen. PT al-Ma’rif Bandung.
*”Seni Menumbuhkan Cinta”. Khalid As Sayyid Abdul ‘Aal.
*”Kedudukan Wanita dalam Islam”. M ‘Athiyah al-Ibrasy. Pen. Al-Usrah. Cet. 2003
*”Peran Wanita dalam Peradaban Islam”. Ali Jum’ah.
*”Majalah al-Azhar”. Maret/April 2005.
Oleh : masrul anam
Prolog
Konflik seputar status wanita dalam islam selalu menjadi topik yang enak dibicarakan. Pro dan kontra mewarnai arena diskusi yang tak pernah tuntas. Isu emansipasi persamaan ‘gender’ yang digaungkan menjadi standar wanita modern, tanpa harus melihat nilai-nilai moral dan etika yang bersumber dari Barat. Padahal hak-hak wanita sudah dilegalisasikan dan tertuang dalam al-Qur’an dan al-Hadist.
Posisi wanita dalam al-Qur’an jelas telah di gambarkan dan banyak ayat yang mengutamakan posisi wanita setara dengan pria diantaranya:
Firman Allah.
يأيها االناس اتقواربكم الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبث منهما رجالا كثيرا ونساء واتقوا الله الذي تساءلون به والأرحا ان الله كان عليكم رقيبا (النساء :1)
Artinya :
“Hai sekalian manusia, takutlah kamu pada Tuhanmu yang menjadikan kamu dari diri yang satu dan menjadikan istri daripadanya, dan daripada keduanya kerkembang biak laki-laki dan perempuan yang banyak, dan takutlah kepada Allah yang pinta meminta kamu dengan nama-Nya.”(An Nisa : 1)
Pada ayat yang lain :
وهو الذي أنشأكم من نفس واحدة فمستقر ومستودع قد فصلنا الآيات لقوم يفقهون
Artinya :
“Dia yang menjadikan amu daripada diri (bangsa) yang satu (adam), kemudian kamu tetap (dalam rahim) dan tersimpan (dalam tulang punggung bapakmu). Sesungguhnya telah kami terangkan beberapa ayat bagi kaum yang mau memahami”. (al An’am : 98)
هو الذي خلقكم من نفس واحدة وجعل منها زوجها ليسكن اليها.
Artinya:
“Dia menciptakan kamu, dari diri (bangsa) yang satu, kemudian daripadanya Allah jadikan istrinya, supaya ia bersenang hati daripadanya”.(al A’raf:198)
خلقكم من نفس واحدة ثم جعل منها زوجها.
Artinya:
“Dia menciptakan kamu, dari diri yang satu (bangsa Adam) kemudia daripadanya Dia jadikan istrinya”. (az Zumar:6)
Sebagaimana tercatat dalam wahyu Ilahi. Jelas di gambarkan bahwa wanita diposisikan sangat mulia begitupun Nabi dalam memposisikannya (wanita) semulia-mulia derajat.
Seorang Sahabat pernah bertanya pada Rasul :
سأله أحد أصحابه صلى الله عليه وسلم حيث قال له صلى الله عليه وسلم : من أحب الناس اليك قال : "عائشة" رضي الله عنها وكذالك فى رواية أخرى أجابه منه صلى الله عليه وسلم عن نفس الؤال قال: "فاطمة" رضى الله عنها
Hadits diatas mengisyaratkan kemuliaan wanita pada posisinya yang baik itu ia sebagai istri/ pedamping hidup ataupun dia sebagai anak/qurratul ‘aini. Dalam Hadits yang lain, Nabi sangat menghargai dan menghormati sahabat-sahabat Khadijah (istri beliau), walaupun Khadijah telah wafat.
عن أنس قال : كان النبي صلى الله عليه وسلم اذا أتى بالهديه قال : اذهبوا الى فلانة فانها كانت صديقة لخديجة
Dalam kitab Imam bukhari dan Muslim terdapat hadits seperti ini :
وقوله صلى الله عليه وسلم : استوصوا باالنساء خيرا
Dalam Hadits diatas, di isyaratkan wanita secara umum dan dikhususkan pada status sebagai seorang ibu atau istri ataupun anak. Adapun Nabi sendiri sebaik-baik manusia dalam berprilaku terhadap istri-istri beliau, sebagaimana perkataan beliau kekpada istri-istrinya yang artinya :
“Apapun yang kamu nafkahkan pada istrimu adalah shadaqah, meski sesuap nasi”.
Wanita dalam pandangan pra islam
Wanita pada zaman Yunani kuno
wanita yunani pada masanya hanya sekedar yang diperjualbelikan. Mereka diperlakukan tidak selayaknya atau seyogyanya seperti anak adam, bahkan dianggap najis dan bagian dari setan penggoda kaum laki-laki.
Wanita dizaman Romawi Kuno
tak jauh beda dengan masa Yunani, bangsa Romawi memblehkan menikahi wanita sebanyak-banyaknya tanpa ada kaitan yang legal secara hokum ataupun norma sesuai agama yang mereka anut. Wanita hanya sekedar pemuas nafsu, bahkan pemuka agama bangsa Romawi itu sendiri menstempel label legalisasi diperbolehkannya menikai wanita lebih dari satu tanpa batas demi hanya melampiaskan nafsu kaum laki-laki.
Wanita Yahudi pada zamannya
sebagian bangsa Yahudi menganggap wanita sama dengan budak. Seora ng bapak punya wewenang menjual putrinya ketika masih kecil, dan wanita Yahudi tak dapat warisan dari bapaknya kecuali dalam satu hal bila si bapak mati tanpa memiliki anak laki-laki. Begitu sebaliknya bila ada anak laki-laki, maka anak perempuan diharamkan atas warisannya.
Wanita Persia pada zamannya.
Sebelum datangnya islam, tidak ada hak bagi wanita Persi dalam menghirup udara nafas kemuliaan, mereka di hina, direndahkan, di perlakukan tak selayaknya, bahkan tak ada hak yang sejajar dengan pria.
Wanita Hindustan
Tak ada hak hidup bagi wanita Hindu setelah meninggalnya suami, jadi walaubagaimanapun kebesaran, pangkat dan kedudukan tapi setelah sang suami meninggal dia harus mengikuti aturan agama yang telah ditetapkan yaitu tidak ada hak untuk hidup.
Adapun cara yang sudah menjadi ketetapan itu apabila mayat suaminya sudah dikremasikan, maka si istri juga dibakar dalam kondisi dia hidup.
Wanita Arab zaman Jahiliah
Tak jauh beda dengan bangsa lain, maka wanita Arab juga diperlakukan serendahnya. Wanita banyak dijadikan budak pemuas laki-laki. Diperjual belikan dan sebagainya sampai-sampai hal yang paling menjijikan dikalang keluargapun tetap ditegakkan yaitu wanita menurut mereka hanya bagian harta kekayaan. Anak laki-laki mewariskan janda bapaknya setelah meninggalnya. Kezaliman terhadap wanita terjadi dengan mewariskannya secara paksa. Dan masih banyak lagi hal-hal dzalim yang dilakukan pada wanita.
Wanita di zaman Islam
Kemudian datanglah islam yang merubah paradigma yang jauh akan kebahagiaan yaitu dari zama jahiliah menuju zaman yang terang gemilang. Tentunya dengan datangnya islam para wanita memiliki nafas segar dengan menghirup nafas kemuliaan dan indahnya islam. Wanita tidak lagi seperti zaman Yahudi, wanita tidak lagi seperti zaman Persia, wanita tidak lagi seperti zaman Yunani dan wanita tidak lagi seperti di zaman Ramawi tapi wanita sudah memiliki hak dalam islam dengan derajat yang disandangnya, memiliki hak sesuai dengan posisinya pria.
Firman Allah :
ياايهاالدينءامنوالايحل لكم ان ترثواالنساءكرهاا النساء:19)
Artinya:
“Hai orang-orang yang beriman, tiada halal bagimu mewariskan wanita dengan paksaaan; (An Nissa: 19)
Adapun jahiliyah yang sudah popular di benak kitajuga dengan membunuh anak kecil perempuan ketika lahir, terlihat dari wajah-wajah mereka malu dan sedih, sebagaimana al-Qur’an menjelaskan:
وادابشراحدهم باالانثى ظل وجهحه مسواوهوكظيم58 يتورى من القوم من سوءمابشربه ايمسكه على هون ام يدشه فى التراب الا ساءما يحكمون 59
Artinya:
“Apabila salah seorang mereka diberi kabar gembira dengan anak perempuan, lalu mukanya menjadi hitam, sedang ia berduka cita(menahan kemarahannya)ia bersembunyi diri dari kaumnya, karena kejahatan apa yang di beri kabar gembira kepadanya, Apakah akan dipegangnya anak itu dengan(menanggung) kehinaan atau dikuburkannya kedalam tanah?ingatlah amat jahat hukuman mereka itu.
Islam telah mengatur pola hidup manusia sesuai dengan posisinya masing-masing akan tetapi h tentang setara gender atau emansipasi yang bersandarkan barat, telah merasuk dalam pola piker wanita muslimah era sekarang dengan tanpa merujuk kepada nash-nash yang syar’i
Al- Qur’an dan hadits sendiri sudah memberikan hak-hak kepada wanita dengan sejajar kaum pria akan tetapi kaum hawanya sendiri yang terlibat dalam lingkungan jahilliyah modern. Globalisasi jaman telah menutup sebelah mata kita dengan trend trend kemajuan yang menggiurkan, tanpa disadari para kaum hawa kembali pada jaman kegelapan. Contoh konkrit tidak ada infotainment ataupun iklan yang sepi dari kaum hawa dari permen kopiko sampai mobil avanza. Paras dan body wanita diperjual belikan dengan harga yang mumpuni, nah kita sebagai wanita muslimah dan ibu bagi generasi bangsa mau diarahkan kemana kompas hidup peradaban bani adam. Sebagaimana ucapan penyair Ahmad Syaufy:
الام مدرسة اذا اعددتها # اعددت شعبا طيب الاعراق
Seorang perempuan ketika sudah mengetahui hakikat tugas dalam hidupnya sungguh bagaiman agungnya ia dalam pandangan islam akan berusaha untuk menjadi seorang istri yang teladan akan perempuan yang soleh dan bertaqwa
Makanya sempurna agama ini dengan turunnya ayat:
Yang artinya:
“Pada hari ini (arafah) Aku sempurnakan bagimu agamamu dan Aku cukupkan nikmat-Ku untukmu dan Aku ridhoi islam menjadi agamamu”.(al Maidah:3)
Penutup
Demikianlah makalah yang sederhana nan jauh dari kesempurnaan ini sebagai tangga untuk lebih mengetahui permasalahan-permasalahan yang sering kali salah dalam persepsi tentang wanita. Semoga dengan minimnya isi makalah ini kita dapat mengenal lebih jauh paradigma-paradigma yang berkaitan dengan sejarah-sejarah wanita dan kedudukannya. Semoga bermanfa’at.
Daptar Pustaka:
*”Terjemahan al-Qur’an Karim”. Prof. H. Mahmud Yunus. Pen. PT al-Ma’rif Bandung.
*”Seni Menumbuhkan Cinta”. Khalid As Sayyid Abdul ‘Aal.
*”Kedudukan Wanita dalam Islam”. M ‘Athiyah al-Ibrasy. Pen. Al-Usrah. Cet. 2003
*”Peran Wanita dalam Peradaban Islam”. Ali Jum’ah.
*”Majalah al-Azhar”. Maret/April 2005.
Biodata Iblis
BIODATA IBLIS
Masrul anam
Berikut ini maklumat mengenai musuh ketat anda, Iblis yang dilaknati Allah.
Pengenalan Diri
Nama : Iblis La’natullah
Tarikh kelahiran : Sejak ia enggan sujud kepada Adam setelah diperintahkan oleh Allah
Status diri: Fasiq kelas pertama
Agama: Kufur
Tempat tinggal: Hati-hati orang yang lalai
Kawasan / Daerah : Semua tempat yang tidak ada di dalamnya usaha mengingati Allah
Tunjuk arah perjalanan : Bengkang bengkok (tiada haluan)
Tempat tinggal tetap : Neraka Jahanam. Tempat paling celaka.
Isteri di dunia: Setiap wanita yang tidak menutup aurat
Kaum kerabat: Semua golongan Tirani (taghut)
Status Perniagaan
Modal pusingan : Angan-angan kosong
Tempat pertemuan : Pasar
Musuh / Saingan : Tiap orang Islam
Dalil atau Hujah : Fatamorgana (maya)
Motto kerja : "Hipokrasi asas akhlak"
Uniform kerja: Segala warna, seperti sesumpah. Tiap tempat ada warnanya
Kesukaannya: Orang yang lalai dari mengingati Allah.
Yang melemahkannya: Istighfar
Lambang korporat: Sebarang tatu
Pejabat : Tandas dan bilik air
Sifatnya: Muzabzab. Mengikut angin ; menurut keperluan
Rakan-rakan kongsi : Golongan munafiq
Sumber rezeki : Harta haram
Jenis perkhidmatan : Menyuruh yang mungkar dan menggalakkan kemungkaran
Arahannya: Selalu mengarahkan supaya manusia melahirkan kebejatan (perkara yang tidak baik)
Jawatan : General Manager golongan al-Maghdhubi alihim dan golongan ad Dhallin
Tempoh Perkhidmatan : Sampai hari kiamat
Hala perjalanan : Jalan ke neraka
Laba Perniagaan: Habaan Manthura (masuk angin keluar asap)
Rakan kongsi : syaitan-syaitan dari kalangan jin dan manusia
Teman sejawat : Orang yang berdiam diri tidak mengatakan kebenaran
Jenis tanggungan : Pembohongan
Ganjaran : Dosa dan segala jenisnya
Kaedah komunikasi : Mengumpat, mengadu domba dan mengintip
Makanan yang disukai : Daging orang mati (ghibah)
Yang ditakuti : Mu’min yang bertaqwa
Yang dibenci : Orang yang selalu mengingati Allah, baik lelaki maupun perempuan
Daya tahan : "Sesungguhnya tipu daya syaitan sangatlah lemah"
Perangkapnya : Wanita
Kegemarannya : Menggoda dan menyesatkan
Cita-citanya : Supaya semua orang menjadi kafir
Ajalnya : Pada waktu tertentu menjelang kiamat
Kerja yang paling disukai : Homoseks dan lesbian
Kod isyarat pertutura untuk pengikutnya : "Aku"(sebutan egoistik orang yang takabbur)
Para penghiburnya : Seniwati dan seniman
Janji-janjinya : Menjanjikan kekafiran
Yang menyebabkan ia menangis : Bilamana orang sujud kepada Allah
(Petikan dan susun-suai dari kitab: al Wiqayah min al jin wa al syaitan)
Masrul anam
Berikut ini maklumat mengenai musuh ketat anda, Iblis yang dilaknati Allah.
Pengenalan Diri
Nama : Iblis La’natullah
Tarikh kelahiran : Sejak ia enggan sujud kepada Adam setelah diperintahkan oleh Allah
Status diri: Fasiq kelas pertama
Agama: Kufur
Tempat tinggal: Hati-hati orang yang lalai
Kawasan / Daerah : Semua tempat yang tidak ada di dalamnya usaha mengingati Allah
Tunjuk arah perjalanan : Bengkang bengkok (tiada haluan)
Tempat tinggal tetap : Neraka Jahanam. Tempat paling celaka.
Isteri di dunia: Setiap wanita yang tidak menutup aurat
Kaum kerabat: Semua golongan Tirani (taghut)
Status Perniagaan
Modal pusingan : Angan-angan kosong
Tempat pertemuan : Pasar
Musuh / Saingan : Tiap orang Islam
Dalil atau Hujah : Fatamorgana (maya)
Motto kerja : "Hipokrasi asas akhlak"
Uniform kerja: Segala warna, seperti sesumpah. Tiap tempat ada warnanya
Kesukaannya: Orang yang lalai dari mengingati Allah.
Yang melemahkannya: Istighfar
Lambang korporat: Sebarang tatu
Pejabat : Tandas dan bilik air
Sifatnya: Muzabzab. Mengikut angin ; menurut keperluan
Rakan-rakan kongsi : Golongan munafiq
Sumber rezeki : Harta haram
Jenis perkhidmatan : Menyuruh yang mungkar dan menggalakkan kemungkaran
Arahannya: Selalu mengarahkan supaya manusia melahirkan kebejatan (perkara yang tidak baik)
Jawatan : General Manager golongan al-Maghdhubi alihim dan golongan ad Dhallin
Tempoh Perkhidmatan : Sampai hari kiamat
Hala perjalanan : Jalan ke neraka
Laba Perniagaan: Habaan Manthura (masuk angin keluar asap)
Rakan kongsi : syaitan-syaitan dari kalangan jin dan manusia
Teman sejawat : Orang yang berdiam diri tidak mengatakan kebenaran
Jenis tanggungan : Pembohongan
Ganjaran : Dosa dan segala jenisnya
Kaedah komunikasi : Mengumpat, mengadu domba dan mengintip
Makanan yang disukai : Daging orang mati (ghibah)
Yang ditakuti : Mu’min yang bertaqwa
Yang dibenci : Orang yang selalu mengingati Allah, baik lelaki maupun perempuan
Daya tahan : "Sesungguhnya tipu daya syaitan sangatlah lemah"
Perangkapnya : Wanita
Kegemarannya : Menggoda dan menyesatkan
Cita-citanya : Supaya semua orang menjadi kafir
Ajalnya : Pada waktu tertentu menjelang kiamat
Kerja yang paling disukai : Homoseks dan lesbian
Kod isyarat pertutura untuk pengikutnya : "Aku"(sebutan egoistik orang yang takabbur)
Para penghiburnya : Seniwati dan seniman
Janji-janjinya : Menjanjikan kekafiran
Yang menyebabkan ia menangis : Bilamana orang sujud kepada Allah
(Petikan dan susun-suai dari kitab: al Wiqayah min al jin wa al syaitan)
Selasa, 09 Juni 2009
TAFSIR SYAIKH ABD AL-QADIR AL-JAYLANI:
“Para imam sufi yang masyhur seperti al-Junayd dan Abd al-Qadir al-Jaylani
serta para pengikutnya adalah termasuk orang-orang terbesar yang mematuhi
perintah Allah dan menjauhi larangan-Nya”
[ Ibn Taimiyah ]
“Abd al-Qadir al-Jaylani
telah menguasai fiqh dan tafsir
yang membuat para ulama tercengang”
[ Baron Caradivo ]
Prolog
Pada awal 2009, khazanah tafsir al-Quran semakin diperkaya dengan terbitnya Tafsir al-Jaylani karya Syaikh Sayyid Abd al-Qadir al-Jaylani. Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyah, Istanbul, Turki, mengklaim bahwa penerbitan tafsir tersebut adalah yang pertamakalinya sepanjang bentangan sejarah kebudayaan Islam. Sebelum diterbitkan, tafsir tersebut ditemukan manuskripnya di Vatikan Italia, Perpustakaan Qadiriyyah Baghdad, dan India. Tafsir al-Jaylani terdiri dari enam volume (VI juz), dengan ketebalan sekitar 550 halaman untuk masing-masing volume.
Penyunting kitab tafsir tersebut adalah salah satu keturunan beliau sendiri, yaitu Dr. Muhammad Fadhil al-Jaylani al-Hasani al-Taylani al-Jamazraqi. Dr. Muhammad Fadhil al-Jaylani adalah seorang ulama besar asal Jimzaraq, Turki Timur, yang dilahirkan pada tahun 1954 dan kini menetap di kota eksotik Istanbul, Turki. Jimzaraq adalah sebuah desa yang terletak di bagian Timur Turki, yang berdekatan dengan Irak dan Iran, serta banyak dihuni oleh keturunan Syaikh Abd al-Qadir Jaylani. Hampir dua puluh tahun penyuting menghabiskan waktunya untuk mencari, menganalisa, serta mengomentari kitab-kitab Syaikh Abdul Qadir. Hingga saat ini, ia telah mengitari lebih dari 70 perpustakaan di sekitar 20 negara dan berhasil mengumpulkan sekitar 17 kitab karangan Syaikh Abdul Qadir al-Jaylani. Tafsir al-Jaylani kini sedang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dan Jerman oleh penyuntingnya.
Tafsir al-Jaylani merupakan tafsir langka dan belum pernah dianalisis secara komprehensif oleh para peminat kajian keislaman. Husain al-Dhahabi, penulis al-Tafsir wa a-Mufassirun, misalnya, tidak menjangkau tafsir ini. Padahal, seperti jamak ketahui, karya Husain al-Dhahabi dinilai cukup ensiklopedis dalam bidang kajian varian corak tafsir. Husain al-Dhahabi dalam bab tafsir sufi hanya mengupas Tafsir al-Quran al-Adhim karya al-Tustari, Haqaiq al-Tafsir karya Sulami, ‘Arais al-Bayan fi Haqaiq al-Quran karya Abu Muhammad al-Syairazi, al-Ta`wilat al-Najmiyyah karya Najm al-Din Dayyat dan ‘Ala` al-Daulah al-Samnani, dan Tafsir al-Quran yang diklaim sebagai karya Ibn Arabi. Namun Tafsir al-Jaylani luput dari pengamatannya.
Mukhtar Fajjari, pada tahun 2008, menulis buku berjudul Hafariyyât fi al-Ta’wil al-Islami. Buku ini cukup luas dalam menelusuri akar arkeologis sejarah perkembangan epistemologi tafsir sufi. Ia berupaya menggali lapisan-lapisan genealogis tafsir sufistik sejak era kenabian dan perkembangannya di tangan Hasan al-Bashri, Sufyan al-Tsauri, al-Muhasibi, Junayd, Ja’far al-Shadiq, al-Tustari, Ibn ‘Atha’, al-Hallaj, dan al-Qusyairi. Namun, seperti halnya al-Dhahabi, Mukhtar Fajjari dalam bab “Perkembangan Tafsir Sufi di Abad ke-5 dan ke-6” tidak mengelaborasi Tafsir al-Jaylani sedikit pun.
Quranic Studies di Barat juga belum memberikan perhatian khusus guna menelaah konsepsi-konsepsi sufistik dalam Tafsir al-Jaylani sebagaimana konsentrasi mereka dalam meneliti konsep-konsep sufi Ibn Arabi, al-Hallaj, dan al-Ghazali. Kita dapat menjumpai dengan mudah kajian komprehensif yang mengulas gagasan-gagasan Ibn Arabi dalam Amor Humano, Amor Divino: Ibn Arabi karya Miguel Asin Palacios dan Creative Imagination in the Sufism of Ibn `Arabi karya Henry Corbin. Elaborasi ajaran-ajaran al-Hallaj juga dapat ditemui dalam La Paison de Halaj karya Louis Massignon. Al-Ghazali pun telah dikaji secara luas oleh Baron Caradivo. Namun penulis belum menemukan satu pun kajian dari kalangan Islam maupun Islamolog Barat yang concern seputar Tafsir al-Jaylani yang fenomenal itu. Baron Caradivo, dalam bukunya tentang biografi al-Ghazali, memang mengulas tokoh-tokoh sufi pada era al-Ghazali, tak terkecuali al-Jaylani. Namun, sayangnya, ulasan itu hanya terbatas pada biografi yang sangat singkat. Perhatian para Islamolog terhadap Tafsir al-Jaylani masih sangat minim, bahkan nihil. Orientalis paling tersohor seperti Ignaz Goldziher, penulis Die Richtungen der Islamichen Koranauslegung, juga tidak mengulas Tafsir al-Jaylani. Tafsir sufistik yang diteliti oleh Goldziher hanya terbatas pada inklinasi sufistik dalam tafsir al-Quran versi Ibn Arabi, Ikhwan al-Shafa, al-Ghazali, al-Halaj, dan al-Suhrawardi.
Kelangkaan kajian seputar Tafsir al-Jaylani tentu menjadi rintangan besar yang dihadapi oleh penulis dalam menelaah tafsir tersebut secara lebih mendalam. Rintangan ini semakin berlipat mengingat penyunting tafsir tersebut tidak memberikan telaah yang memadahi dalam introduksinya. Lebih jauh lagi, keotentikan Tafsir al-Jaylani juga mengundang kontroversi di kalangan sarjana Islam. Kontroversi ini akan penulis paparkan untuk menelusuri otentisitas Tafsir al-Jaylani. Penulis pun akan mengulas peta metodologi yang dapat dimanfaatkan guna menganalisa aspek-aspek yang berkaitan dengan tafsir sufi, biografi serta kondisi sosio-historis era Abd al-Qadir al-Jaylani, status ideologis al-Jaylani, konstruksi epistemologis Tafsir al-Jaylani, dan kontekstualisasi gagasan-gagasan al-Jaylani agar aktual di era kekinian.
Menyoal Otentisitas Tafsir al-Jaylani
Tafsir al-Jaylani, yang judul lengkapnya adalah al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah, masih diperdebatkan oleh beberapa kalangan terkait otentisitasnya. Dr. Yusuf Muhammad Thaha Zaidan, penulis biografi Abd al-Qadir al-Jaylani sekaligus pakar yang cukup otoritatif dalam bidang manuskrip tasawuf, menginformasikan bahwa Perpustakaan Rasyid di Tripoli dan India mengoleksi tafsir al-Quran yang diklaim sebagai karya Abd al-Qadir al-Jaylani. Namun, menurutnya, tafsir tersebut adalah “karya pseudo” (muallaf manhul), karena para penulis Manaqib-manaqib Abd al-Qadir al-Jaylani tidak pernah memberi isyarat bahwa Abd al-Qadir al-Jaylani memiliki karya dalam bidang tafsir. Masih menurutnya, Abd al-Qadir al-Jaylani sendiri, dalam beberapa karyanya, tidak pernah menyatakan memiliki karya dalam bidang tafsir.
Kesimpulan Thaha Zaidan ini diperkuat oleh Khairuddin al-Zirkili, dalam al-A’lam, yang dengan tegas menyatakan bahwa al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah adalah karya Ni’matullah bin Mahmud al-Nakhjuwani (w. 920 H), atau lebih populer dengan panggilan Syaikh ‘Ilwani. Nama “al-Nakhjuwani” dinisbatkan kepadanya karena ia berasal dari Nakhichevan (bahasa Azeri: Naxçıvan Muxtar), sebuah kawasan Azerbaijan seluas 5.500 km yang berbatasan dengan Armenia, Turki, dan Iran. Pendapat al-Zirkili senada dengan catalog Biblioteca Alexandrina yang menisbatkan tafsir tersebut pada al-Nakhjuwani. Catalog Biblioteca Alexandrina juga memberikan informasi penting bahwa tafsir tersebut pernah dicetak pada 1325 M/1907 di Istanbul, Turki. Kitab tafsir ini terdiri atas II volume, bukan IV volume seperti versi Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyyah, Istanbul, Turki.
Program digital Maktabah Tsamilah juga memuat tafsir tersebut dengan penisbatan kepada al-Nakhjuwani sebagai pengarangnya. File Maktabah Tsamilah merupakan copy paste dari terbitan Dar Rikabi, Cairo, Mesir, yang menerbitkan tafsir tersebut pada tahun 1999 M. Perlu dicatat, naskah versi Dar al-Rikabi adalah versi lengkap hingga surat al-Nâs. Asumsi penisbatan al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah sebagai karya al-Nakhjuwani dikukuhkan pula oleh situs-situs Syiah maupun situs resmi Thariqah Dasukiyyah-Syadziliyyah. Pendapat yang seirama dikemukakan pula oleh sumber-sumber otoritatif seperti Mu’jam Mathbu’ah karya Yusuf Alyan Sarkis, Mu’jam Muallifin karya Umar Ridha Kahalah, Kasyf al-Dhunun karya Haji Khalifah, dan Hidayah al-‘Arifin karya al-Babani. Menurut sumber-sumber ini, al-Fawâtih al-Ilahiyyah ditulis oleh al-Nakhjuwani pada tahun 902 M berdasarkan pancaran-pancaran cahaya sufistik dan tanpa merujuk pada referensi tafsir apa pun.
Jika versi pertama dengan tegas menyimpulkan tafsir tersebut adalah karya al-Nakhjuwani, maka tidak demikian halnya dengan versi kedua. Versi kedua, yang diwakili oleh Dr. Abd al-Razaq al-Kaylani, menyatakan bahwa tafsir karya al-Jaylani judulnya adalah Misk al-Khitâm. Tafsir ini terdapat di Perpustakaan Tripoli dan India dengan naskah tahun 622 H. Kemudian versi ketiga adalah pendapat lembaga riset Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyah, Istanbul, Turki, yang menyakini Tafsir al-Jaylani benar-benar karya otentik Abd al-Qadir al-Jaylani. Argumentasi lembaga riset ini dikemukakan oleh Muhammad Fadhil, penyuting tafsir tersebut. Awalnya ia mengunjungi 50 perpustakaan, antara lain Vatikan. Kemudian penyunting menemukan tiga manuskrip yang masing-masing terdapat keterangan di pojok bawah; "Telah selesai juz I/II/III dari tafsir al-Quran 'milik' Sayidina Abd al-Qadir al-Jaylani". Redaksi ini rupanya menyebabkan sang penyunting meragukan otentisitas tafsir tersebut, sebab redaksi semacam itu (dengan penisbatan "milik" kepada Abd al-Qadir al-Jaylani) mengindikasikan bahwa tafsir tersebut ditulis oleh orang lain, bukan oleh Abd al-Qadir al-Jaylani sendiri. Tetapi keraguan penyunting segera tertepis lantaran terdapat informasi dari Sayid Abd Muthalib al-Kaylani yang bersumber dari al-Haj Nuri (pengelola Maktabah Qadiriyah Baghdad), keluarga Abd al-Qadir di Madrasah Watkiyyah serta Syaikh Umar Rifa'i yang bersumber dari Sayyid Yusuf, dan dari Musthafa al-Halbi (pemilik sebuah perpustakaan di Baghdad).
Sumber-sumber ini menegaskan bahwa pernah terdapat tafsir "dengan tulisan tangan Abd al-Qadir al-Jaylani" di perpustakaan Qadiriyah Baghdad. Namun naskah tafsir itu hilang dan ditemukan lagi di Syam kemudian hilang untuk kedua kalinya. Sayid Nuri ikut menguatkan otentisitas Tafsir al-Jaylani melalui pernyataannya, “Salah satu karya Abd Qadir yang ditulis dengan tangan beliau adalah kitab tafsir berjudul al-Fawatih al-Ilahiyyah”. Dengan demikian, kata penyunting, "Informasi-informasi ini menguatkan upaya kami mempublikasikan tafsir tersebut atas nama Syaikh Abd Qadir al-Jaylani".
Meskipun pendapat mayoritas menisbatkan tafsir al-Fawatih al-Ilahiyyah kepada al-Nakhjuwani, namun tidak menutup kemungkinan munculnya asumsi-asumsi bahwa tafsir tersebut ditulis oleh Abd Qadir sekitar tahun 521 hingga 561 di Baghdad, kemudian disalin dan digandakan oleh beberapa pihak, antara lain al-Nakhjuwani yang wafat pada tahun 920 H., kemudian naskah aslinya hilang di Baghdad, sebagaimana informasi yang diberikan oleh pihak Perpustakaan Baghdad. Asumsi bahwa al-Nakhjuwani hanyalah penyalin atau pengganda juga dapat didasarkan pada sebuah penemuan manuskrip India yang ditulis pada tahun 622 H atas nama Abd al-Qadir al-Jaylani.
Asumsi ini pun muncul karena al-Nakhjuwani di akhir setiap juz menisbatkan tafsir tersebut kepada Abd al-Qadir Jaylani melalui pernyataan, "Telah selesai juz 1/2/3 dari tafsir milik tuanku, Syaikh Abd al-Qadir al-Jaylani”. Lebih jauh lagi, al-Nakhjuwani adalah ulama sufi dari Nakhichevan Azerbaijan (perbatasan Turki, Armenia, dan Iran). Oleh sebab itu, tafsir tersebut sangat populer di kalangan Syiah Iran dan Turki. Kemudian dapat diasumsikan tafsir tersebut dinisbatkan kepada al-Nakhjuwani oleh penerbit pertama di Istanbul Turki, pada tahun 1999. Asumsi ini layak dipertimbangkan lebih lanjut mengingat dalam Tabaqat Tafsir karya al-Adnarawi terdapat keterangan bahwa kitab al-Nakhjuwani judulnya adalah Fawâtih al-Maqîsat, bukan Fawâtih Ilahiyah. Perlu juga digarisbawahi bahwa tidak disebutkannya tafsir tersebut oleh Abd al-Qadir al-Jaylani dalam beberapa karyanya, tidak menutup kemungkinan, dikarenakan tafsir tersebut merupakan karya terakhir dalam periode kehidupannya. Asumsi-asumsi ini tidak semata-mata estimasi, melainkan didukung oleh indikasi-indikasi yang perlu ditelaah lebih mendalam oleh kalangan-kalangan yang berkompeten guna menguji keotentikannya.
Sufisme dalam Perspektif Metodologi Modern
Fenomena sufistik merupakan objek studi yang telah menarik perhatian kesarjanaan Eropa sejak abad ke-16. Para sosiolog Barat menilai tasawuf sebagai fenomena sosial yang muncul dalam pergumulan dinamis konstruksi masyarakat dan bertalian dengan fenomena-fenomena sosial lainnya seperti agama, tradisi, politik, dan ekonomi. Pendekatan sosiologi akan bermanfaat apabila diaplikasikan guna membaca berjibun konsep sufi, antara lain konsep “hubb al-masakin” al-Jaylani yang menyeru kaum borjuis agar mencintai kaum proletar dalam bentuk sedekah.
Konstruksi sosio-ekonomi Baghdad telah ikut andil membentuk kepribadian al-Jaylani yang sangat sensitif dengan masalah kemiskinan dan pengangguran. Hal ini ditengarahi karena al-Jaylani pernah merasakan susahnya hidup sebagai gelandangan kota 1001 malam yang legendaris itu. Konstelasi politik Baghdad, yang lekat dengan kebijakan-kebijakan despotis para penguasa saat itu, seperti legalisasi tempat perjudian dan kedai-kedai penjual minuman keras, juga berperan menumbuhkan spirit amar ma’ruf nahi munkar yang digelorakannya melalui ceramah dan karya tulis.
Nah, interaksi al-Jaylani dengan realitas sosial tersebut serta penghayatannya terhadap teks-teks al-Quran adalah dua aspek sejajar yang berfungsi memunculkan gagasan-gagasan interpretatif sufistik. Namun kita sepenuhnya menyadari bahwa sosiologi merupakan metode empiris yang seutuhnya materialis. Ia tidak hirau pada hal-hal yang bersifat non-material. Padahal, al-Jaylani mengklaim, bahwa aktivitas interpretatif sufistik tak lain juga merupakan hasil “komunikasi vertikal” yang bersifat intuitif.
Sosiologi, dalam konteks ini, tak hirau terhadap apa yang disebut oleh kaum sufi dengan istilah “ilham ilahi” yang non-material. Dengan demikian dapat dipahami bahwa sosiologi memiliki kelebihan khususnya guna menganalisis faktor-faktor sosiologis yang menstimulus munculnya aktivitas-aktivitas sufistik. Tetapi sosiologi memiliki kekurangan dalam ketidakberdayaannya menjangkau hal-hal yang intuitif.
Kita juga perlu menganalisis aktivitas sufistik dengan pendekatan psikologi. Psikologi merupakan ilmu yang mempelajari tingkah laku dan proses mantal. Dalam konteks ini, fungsi psikologi adalah menjelaskan secara deskriptif tentang apa, bagaimana, dan mengapa tingkah laku para sufi bisa terjadi, seperti perilaku asketis dan kecenderungan memarginalkan diri dari realitas sosial. Asketisisme dan ‘uzlah bukanlah bentuk sikap apatis terhadap realitas sosial, namun asketisisme seyogyanya dipahami sebagai bentuk pemberontakan jiwa seorang sufi terhadap tatanan masyarakat amoral dan penuh kelaliman. Abd al-Qadir al-Jaylani, dalam epilog tafsir surat al-Fatihah, menjelaskan keharusan manusia untuk memperbaiki kualitas ritual shalatnya sampai pada level khusu’. Khusu’ adalah konsentrasi yang dapat dilakukan dengan cara menghayati secara kontemplatif makna-makna setiap bacaan dalam ritual shalat, tak terkecuali bacaan surat al-Fatihah. Kontemplasi ini sulit dilakukan kecuali setelah seseorang membenahi akhlaknya. Dan akhlak tidak dapat dibenahi kecuali setelah ada upaya menghindar dari perilaku amoral komunitas sosial. Dengan demikian, pendekatan psikologis dapat membantu memahami interpretasi sufistik al-Jaylani.
Tetapi harus diingat, psikologi telah menjadi metode layaknya metode sosial yang materialis. Dengan demikian ia tidak sepenuhnya sesuai jika digunakan menganalisis seluruh konsep-konsep dan kondisi-kondisi sufistik. Sebagai contoh, misalnya, kondisi sakran dan jadzab. Dua kondisi ini dalam pandangan para sufi adalah “kondisi ecstasy”, yaitu perasaan sangat gembira yang dialami oleh seorang sufi pada saat ia bersenggama mesra dengan Sang Kekasih (baca: Tuhan). Namun, dalam perspektif psikologi, sakran dan jadzab dinilai sebagai bentuk epilepsi atau gila. Padahal, senyatanya, seorang sufi dalam kondisi sakran dan jadzab masih memiliki kesadaran dan, oleh karenanya, sanggup menulis dan memaparkan teori-teori metafisik dan etika. Hal ini adalah salah satu contoh keterbatasan psikologi guna menganalisis fenomena sufistik.
Syahdan, karya tasawuf secara umum, dan Tafsir al-Jaylani secara khusus, merupakan ekspresi kreativitas ahli suluk dalam pendakian sufistiknya menuju hubungan intim dengan Sang Kuasa, sehingga peringkat-peringkat ruhani (maqamat) dan kondisi-kondisi ruhani (ahwal) yang dialami oleh ahli suluk dalam menjalankan kebajikan ruhaninya sering diungkapkan melalui ilustrasi simbolik dengan bahasa figuratif dan metaforis. Hal ini menjelaskan kepada kita bahwa interpretasi sufistik al-Jaylani tidak hanya dibangun di atas pondasi metafisika, kalam, dan etika, tetapi juga dipengaruhi oleh konsep estetika.
Estetika merupakan ilmu yang membahas keindahan dan erat kaitannya dengan filsafat seni. Pendekatan estetika sangat diperlukan guna menyeruput nilai-nilai adiluhung dalam Tafsir al-Jaylani, sebab, di dalam tarsir agung itu, terdapat ungkapan-ungkapan estetik sebagai sarana yang berfungsi bagi pembaca agar mendaki menuju kesadaran ruhani yang stratanya lebih tinggi. Tafsir al-Jaylani disajikan melalui bahasa simbolik yang sangat halus dan bernilai sastra tinggi agar mampu mengetuk pintu relung kalbu pembaca untuk melakukan musyahadah yang berbuah kasyf, yakni tersingkapnya tabir yang membuat penglihatan mata batin menjadi terang-benderang.
Pendekatan-pendekatan lain yang lazim digunakan menelaah tasawuf adalah filologi. Para orientalis Jerman merupakan yang terdepan dalam hal ini. Mereka, misalnya, mendeskripsikan tasawuf dari aspek kebahasaan, dimana nonemklatur-nomenklatur dalam disiplin tasawuf dapat mengungkapkan konsep-konsep filosofis tertentu. Metode ini dapat membantu kita dalam memahami istilah-istilah sufistik yang digunakan oleh al-Jaylani dalam tafsirnya. Namun, sayangnya, metode ini di tangan sebagian orientalis acap diaplikasikan hanya untuk membuktikan keterpengaruhan tasawuf Islam oleh filsafat Yunani dengan mengasumsikan bahwa istilah “tasawuf” diadopsi dari bahasa Yunani, “sophia”.
Teori lain yang menggurita dalam kajian orientalis adalah teori pinjaman dan pengaruh (theories of borrowing and influence). Dengan mendapuk teori “pinjaman dan pengaruh”, mayoritas Islamolog mengklaim bahwa tasawuf Islam muncul sebagai hasil pengaruh dari tradisi non-Islam. R. C. Zaehner, misalnya, mencoba menelusuri jejak pengaruh tradisi Hindu terhadap tasawuf Islam, dalam bukunya yang berjudul Hindu and Muslim Mysticism. Penelusuran yang tak kalah mendalam dilakukan oleh Nicholson dalam karyanya yang berjudul The Mystics of Islam. Dengan metode yang sama, ia mengklaim tasawuf Islam terpengaruh oleh beberapa unsur eksternal. Asketisisme dan konsep cinta Ilahi dinilai terpengaruh oleh tradisi mistik keagamaan Kristen yang dikembangkan oleh sekte Euchitae yang dianggap heretik karena mengembangkan ajaran kebatinan, “tapa-brata” (ascetism), dan hidup miskin (poverty). Konsep-konsep Dhu Nun al-Mishr diklaim terpengaruh kuat oleh karya Dionysius yang mengandung filsafat Neo-Platonisme. Konsep fana’ yang dikembangkan oleh Abu Yazid al-Busthami merupakan copy paste dari tradisi mistik Perso-Indian Pantheism yang berakar dari Budha. Ajaran sufi yang dikembangkan oleh Ibrahim bin Adham, penguasa Balkan, dan kebiasaan umum para sufi berdzikir dengan memutar-mutar “tasbih” diklaim terpengaruh oleh tradisi mistik Budha yang telah lama berkembang di kawasan Transoxania (ma wara`a al-nahr). Pendapat yang tidak jauh berbeda juga dikemukakan oleh Arberry, M. Mole, Ignaz Goldziher, J. C. Anawati, L. Gardet, Fritz Meier, R. Gramlich, E. H. Palmer, J. P. Brown, A. J. Wensinck, Tor Andrae, Louis Massignon, dan lain-lain. Annemarie Schimmel bahkan menilai pendapat seperti itu bukanlah hal yang baru di kalangan mayoritas orientalis. Schimmel mencatat A. Von Kremer (1868) dan R. B. Dozi (1869) sebagai pioneer orientalis yang menyimpulkan adanya keterpengaruhan tasawuf Islam oleh unsur eksternal.
Pendapat sederet orientalis di atas telah mengundang resistensi, bahkan dari kalangan orientalis sendiri. Henry Corbin, dalam Histoire de la Philosophie Islamique, menyatakan; “Sarjana Barat berasumsi tidak ada aspek filosofis dan sufistik dalam al-Quran. Saya tidak akan memahami tasawuf seperti apa yang dipahami oleh mereka, tetapi saya akan memahami tasawuf seperti yang dipahami oleh kalangan Islam sendiri”. Dengan statemen itu, Henry Corbin sebenarnya mengakui otentisitas tasawuf Islam, namun sayangnya kemudian ia terjebak pada generalisasi bahwa semua tasawuf Islam adalah murni pengaruh dari ajaran kebatinan sekte Syiah. Pendapat lain yang tak boleh diabaikan adalah pendapat Annemarie Schimmel dan F. A. D. Tholuck. Dua Islamolog ini dengan tegas menyimpulkan otentisitas tasawuf Islam sebagai ajaran yang diletakkan oleh Muhammad dan dikembangkan oleh para ahli suluk melalui penghayatan terhadap makna esoteris al-Quran dan etika Rasulullah saw.
Secara sistematis pendapat para sarjana Barat di atas dapat dipetakan menjadi dua gernre. Genre pertama direpresentasikan oleh pendapat kalangan orientalis yang getol menelusuri pengaruh budaya non-Islam terhadap tasawuf Islam. Genre ini cenderung lebih memperhatikan unsur eksternal sembari mengabaikan unsur internal. Sementara genre kedua, yang diwakili oleh Henry Corbin, Schimmel, dan Tholuck, cenderung mengamati unsur internal. Dua genre pendapat orientalis tersebut terkesan berangkat dari penilaian monolitik.
Menyikapi pendapat-pendapat kalangan orientalis tersebut, banyak sekali sarjana Islam yang terjebak pada sikap apologetik subjektif. Resistensi yang ditunjukkan oleh sarjana Islam apologis tersebut rata-rata berkisar pada sebuah argumentasi bahwa orientalisme sarat dengan motif-motif evangelisme dan imperialisme. Argumentasi ini ada benarnya, tetapi tidak berarti kemudian kita harus menafikan semua produk pemikiran dan riset para Islamolog, sebab banyak sekali metode dan hasil penelitian para Islamolog yang bermanfaat untuk mengkayakan perspektif kita. Terkait metode yang diaplikasikan oleh para Islamolog, kita harus jujur mengakui bahwa teori borrowing and influence juga pernah didapuk oleh sejarawan Islam yang sangat terkemuka, yakni Abu Rayhan al-Biruni (973 H/1048 M).
Al-Biruni dikenal sebagai matematikawan Persia, astronom, fisikawan, sarjana, penulis ensiklopedia, filsuf, pengembara, dan ahli farmasi, yang banyak menyumbang kepada bidang matematika, filsafat, obat-obatan. Al-Biruni pernah melakukan ekspedisi intelektual ke India melakukan riset tentang kebudayaan India. Ekspedisi intelektual tersebut dicatat dalam buku fenomenalnya yang berjudul Tahqîq ma li al-Hind min Maqûlah Maqbûlah fi al-‘Aqli aw Mardzûlah. Dalam buku itu al-Biruni mengakui bahwa konsep-konsep tasawuf seperti hulûl, ittihat, fana’, hubb ilahi, dan lain-lain adalah hasil pengaruh dari tradisi India yang sebelumnya telah mengakar dalam sufisme Kristen.
Selain al-Biruni, keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal juga diakui oleh Abed al-Jabiri, sarjana kontemporer asal Maroko yang sangat populer. Baginya, tasawuf Islam telah terkontaminasi oleh konsep gnostik hermetisme. Hermetisme membedakan antara mystique par introversion (al-tasawuf bi al-inkifâ`) dengan mystique par extraversion (al-tasawuf bi al-intisyâr). Mystique par introversion adalah langkah peleburan eksistensi manusia untuk menyatu dengan Tuhan, sementara mystique par extraversion adalah fenomena mistik “kerasukan Tuhan” dimana Tuhan sendiri yang berusaha menyatu dengan jiwa manusia. Mystique par introversion dalam tradisi Arab-Islam sama dengan al-fana, al-ittihad, atau wihdat al-syuhûd, sedangkan mystique par extraversion sejajar dengan al-hulûl.
Pelbagai perspektif sarjana Barat dan Islam di atas perlu digarisbawahi dengan perspektif Abdurahman Badawi, pengkaji modern terkemuka dalam bidang filsafat dan tasawuf. Dalam hal ini ia memberikan pandangan yang cukup seimbang bahwa tasawuf Islam adalah murni ajaran otentik Islam, namun pada abad-abad berikutnya terpengaruh oleh unsur tradisi mistik non-Islam. Pandangan Abdurahman Badawi tersebut menjelaskan bahwa tasawuf dapat diklasifikasi menjadi dua corak; otentik praksis (tasawuf ‘amali) dan filosofis (tasawuf falsafi) yang terpengaruh unsur eksternal tradisi non-Islam. Terkait dengan klasifikasi ini, Muhammad Fadhil al-Jaylani al-Hasani al-Hamzaraqi, penyunting Tafsir al-Jaylani, mengelompokkan Tafsir al-Jaylani ke dalam kategori tasawuf otentik.
Biografi Abd al-Qadir al-Jaylani
Kesarjanaan Islam ortodoks pada era skolastik sejujurnya telah meninggalkan warisan tradisi intelektual yang berharga berupa puluhan karya tulis yang mengupas biografi Abd al-Qadir al-Jaylani. Untuk sekadar menyebut, misalnya, Buhjah al-Asrar wa Ma’dan al-Anwar karya Syathnufi, Qalaid al-Jawahir fi Manaqib al-Syaikh ‘Abd al-Qadir karya al-Tadifi, Syamsy al-Mafakhir karya Muhammad bin Muhammad al-Bahsyi al-Halbi, Khulashah al-Mafakhir fi Ikhtishar Manaqib al-Syaikh Abd al-Qadir karya Abu As’ad al-Yafi’i, ‘Aqd Jawahir al-Ma’ani fi Manaqib al-Syaikh al-Jaylani karya Syaikh Ahmad bin Abd al-Qadir, Tuhfah al-Abrar wa Lawami’ al-Anwar fi Manaqib al-Sayyid Abd al-Qadir wa Dhuriyyatihi al-Akabir karya ‘Ala` al-Din al-Jaylani, Nazhah al-Khathir al-Fatir fi Tarjamah Sayyidi Abd al-Qadir karya Mulla Ali Bih Sulthan, Bustan al-Ashahir wa al-Akabir fi Tarjamah Sayyid Abd al-Qadir karya Abd al-Hayyi al-Qadiri, Riyadh al-Basatin fi Akhbar al-Syaikh Abd al-Qadir karya Muhammad Amin bin Ahmad al-Kaylani, al-Janyu al-Dani fi Nubdzah min Manaqib al-Quthb Abd al-Qadir al-Jaylani karya Ja’far bin Hasan al-Barzanji, Anwar al-Nadhir fi Ma’rifati Akhbari al-Syaikh Abd al-Qadir karya Abu Bakar Abdullah bin Nashr Hamzah al-Bakri al-Shidiqi, dan lain-lain.
Namun, sayangnya, puluhan karya-karya tersebut secara umum ditulis atas dasar pengkultusan yang relatif berlebihan terhadap sosok wali yang dikramatkan itu. Karya-karya tersebut juga dipenuhi berjibun mitos-mitos yang dianggap sebagai tanda kekramatan Abd al-Qadir al-Jaylani. Karya-karya tersebut sebenarnya merupakan data-data antropologis yang cukup penting. Namun, dalam konteks kajian kritis terhadap epistemologi dan metodologi tafsir al-Jaylani, data-data yang sarat mitos tersebut akan penulis abaikan. Penulis tidak hendak mengkultuskan sosok wali dengan pendekatan mitis sebagaimana yang telah dilakukan oleh para penulis biografi di era skolastik, namun yang menjadi objek dalam sub judul ini adalah telaah kritis biografi serta background sosio-kultural yang berperan membentuk kerangka teoretis yang didapuk oleh al-Jaylani dalam menginterpretasikan teks-teks kanonikal keagamaan (baca: al-Quran).
Penolakan terhadap pendekatan mitis yang berpotensi menciptakan sikap-sikap pengkultuasan wali, bukan berarti bahwa penulis menafikan secara keseluruhan peran mitos dalam membentuk dan menggerakan dinamika sosial. Dalam perspektif antropologi aplikatif, mitos tidak senantiasa dinilai sebagai hal negatif. Mitos, di mata para antropolog, terkadang punya dampak positif dalam mentransformasikan masyarakat menuju ke arah yang lebih baik. Satu contoh dalam kaitannya dengan mitos-mitos kekramatan Abd al-Qadir al-Jaylani, misalnya, diriwayatkan bahwa beliau memiliki kekuatan supra-natural meremas-remas kepingan uang dirham hadiah dari penguasa yang korup hingga kepingan tersebut hancur. Nah, dari perspektif antropologi aplikatif, narasi mitis ini tidak ditelan mentah-mentah secara apa adanya. Antropologi aplikatif tidak hendak menverifikasi atau menfalsifikasi apakah mitos tersebut benar atau salah. Antropologi aplikatif lebih menekankan bahwa mitos tersebut bernilai positif karena memiliki peran membentuk masyarakat anti korupsi. Dengan demikian, penolakan penulis terhadap mitos hanya terbatas pada mitos-mitos kekramatan yang disetting dan diproyeksikan oleh para pengagum Abd al-Qadir sebagai media pengkultusan, seperti mitos bahwa Abd al-Qadir al-Jaylani mampu menghidupkan ayam mati dan mitos-mitos irasional lainnya. Tetapi penulis akan mengapresiasi mitos-mitos yang bermanfaat membangun dinamika sosial ke arah yang lebih baik.
Abd al-Qadir al-Jaylani dilahirkan pada tahun 470 H/1077 M di daerah Jaylan, Iran, dan wafat pada tanggal 9 Rabi'ul Akhir tahun 561 H di daerah Bab al-Azaj, Baghdad. Jenjang kehidupan al-Jaylani dapat dibagi menjadi tiga periode. Periode pertama adalah jenjang kehidupan masa kecil al-Jaylani di Kaylan, sebuah kawasan yang penduduknya setia mengikuti madzhab Hanbaliyah. Periode ini terhitung sejak 470 H hingga ia melakukan ekspedisi intelektual ke Baghdad pada tahun 488 H. Periode kedua adalah jenjang menimba ilmu di Baghdad yang terhitung mulai dari tahun 488 H hingga 521 H. Pada periode kedua ini, al-Jaylani menimba ilmu hadits dari Abi Ghalib Muhammad bin Hasan al-Baqilani, Abu Bakar Ahmad bin Madzhar, Abu Qasim Ali bin Bayan al-Razi, Abu Thalib bin Yusuf, dan lain-lain. Di bidang fikih, ia berguru pada Abu al-Wafa Ali bin Aqil al-Hanbali dan Abu al-Khithab Mahfudh bin Ahmad al-Kalwadzani al-Hanbali.
Dalam disiplin sastra, ia berguru pada Abu Zakariya Yahya al-Tibrizi. Dalam bidang tasawuf, al-Jaylani berguru pada beberapa master sufi antara lain Abu Muhammad Ja’far bin Ahmad Siraj, Syaikh Hamad bin Muslim al-Dibas, dan Qadhi Abi Said al-Mubarak bin Ali al-Mukharrami. Dalam disiplin tafsir dan ilmu al-Quran, ia menimba ilmu dari Abi Wafa Ali bin Aqil, Abu al-Khithab Mahfudh al-Kalwadzani, Abu al-Ghanaim, Abd al-Rahman bin Ahmad bin Yusuf, Abu al-Barakat Hibatullah al-Mubarak, dan lain-lain. Menurut beberapa penulis biografi, ilmu yang paling ditekuni oleh al-Jaylani adalah fikih madzhab Hanbaliyyah dan Syafi’iyyah. Setelah menguasai fikih, al-Jaylani kemudian melengkapinya dengan tasawuf. Periode ketiga adalah periode dakwah sebagai master sufi. Periode ini dimulai sejak al-Jaylani berperan menggantikan gurunya, al-Mukharrami, yang wafat pada tahun 521 H. Al-Jaylani adalah murid terbaik yang dipercaya oleh al-Mukharrami sebagai penerusnya di madrasah yang ia miliki. Sejak saat itu al-Jaylani disibukkan oleh kegiatan mengajar dan menulis beberapa karya. Nah, dapat diperkirakan bahwa Tafsir al-Jaylani ditulis pada periode ketiga ini, yakni antara tahun 521 H hingga 561 H.
Al-Jaylani hidup ditengah-tengah kondisi sosial yang mengalami krisis dalam berbagai dimensi kehidupan. Dalam percaturan politik, al-Jaylani menyaksikan sistem pemerintahan teokratis yang penguasanya tak segan-segan mempolitisasi agama demi memenuhi ambisi merebut dukungan dan simpati. Pemegang otoritas kekuasaan juga dengan semena-mena membebani masyarakat dengan pajak yang mencekik kaum miskin. Bahkan, saat tiba di Baghdad untuk pertamakalinya, tepatnya pada tahun 488 H, al-Jaylani melihat kelaliman Abd al-Malik, menteri Khalifah al-Mustadzhir, yang melegalkan tempat-tempat maksiat. Pada saat itu, al-Jaylani mungkin merasakan keprihatinan sebagaimana yang pernah dirasakan oleh kaum Marxis belakangan, seperti Antonio Gramsci. Ia menyadari bahwa agama merupakan sumber nilai kultural yang berpotensi dibajak oleh kelompok tertentu guna melegitimasi ragam kepentingan. Agama dapat diselewengkan dan menjadi ‘candu masyarakat’, kata Karl Marx.
Dalam ranah keagamaan, al-Jaylani hidup di tengah-tengah masayarakat yang kehilangan dimensi spirit religiusitas. Agama hanya tinggal formalitas belaka yang tak memiliki nilai substansional. Banyak elemen masyarakat yang mendengar khutbah-khutbah keagamaan di masjid-masjid, namun, setelah usai melakukan aktivitas ritual, mereka kembali melakukan kebohongan dan penipuan. Ritual shalat masih didirikan, tapi tak dapat membendung masyarakat dari perbuatan mungkar. Puasa juga masih dikerjakan, namun tak dapat menumbuhkan rasa solidaritas dan kepekaan sosial. Pada saat bersamaan, tidak sedikit ulama yang kehilangan kharismanya di mata masyarakat, sehingga wejangan keagamaan mereka hanya beda tipis dengan banyolan Abu Nawas.
Kondisi ini disebut oleh para penulis biografi al-Jaylani sebagai penyebab utama kekecewaan mendalam yang dirasakan oleh al-Jaylani. Tetapi disisi lain, kondisi sosio-kultural inilah yang justru menjadi pelecut baginya untuk membangun misi dan visi dakwah yang berorientasi ke masa depan yang lebih bermoral. Dalam kerangka setting sosiol-kultural seperti ini, al-Jaylani menulis sebuah tafsir sufistik yang diproyeksikan dapat merubah tatanan masayarakat menuju ke arah yang lebih ideal. Dengan memahami secara utuh background sosio-kultural munculnya Tafsir al-Jaylani, kita dapat menyimpulkan bahwa tafsir tersebut dianggit demi tujuan kritik sosial.
Konstruksi Epistemologis Tafsir al-Jaylani
Tafsir al-Jaylani merupakan tafsir yang memadukan genre esoteris dan eksoteris. Dimensi esoteris Tafsir Al-Jaylani mendapuk peran perasa batin (dzauq) dan penyingkapan intuitif (kasyf) dalam mengencani teks-teks agama. Hal ini terlihat dalam statemen al-Jaylani,
“Wahai saudara-saudaraku,
janganlah kalian mencibirku atas penafsiranku.
Dan hendaknya saudara-saudara memahami al-Quran berdasarkan mata hati,
kontemplasi, dan ilmu pemberian Ilahi (mukasyafah) ketimbang semata-mata menggunakan
pandangan rasional spikulatif dan estimasi”
Berdasarkan pendekatan ini, maka Abdul Qadir Jaylani menamai tafsirnya dengan “Al-Fawatih al-Ilahiyyah wa al-Mafatih al-Ghaybiyyah al-Muwadhihah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqaniyyah” (Penyingkapan-penyingkapan Ilahi dan Kunci-kunci Gaib yang Menjelaskan Kalam-kalam al-Quran dan Hikmah-hikmah Kitab Pembeda antara Benar dan Salah), sebuah nama kitab yang menggambarkan dimensi esoteris yang terkandung di dalamnya. Dimensi esoteris tersebut kemudian dipadukan dengan dimensi eksoteris. Perpaduan ini tercermin melalui statemen al-Jaylani dalam epilog tafsir surat al-Fatihah,
“Wahai pengikut agama Muhammad, wajib bagimu merenungi tujuh samudra
yang tercakup dalam al-Sab’ al-Matsani.
Perenungan ini tidaklah mudah kecuali engkau telah membersihkan
raga dhahirmu dengan syariat kenabian yang dinalar dari kalam-kalam al-Quran,
serta membersikan batin jiwamu dengan etika Rasulullah saw
yang diseruput dari hikmah-hikmah kalam Ilahi”
Kombinasi harmonis antara dimensi esoterik-sufistik dengan eksoterik-formalistik disejajarkan dengan perpaduan antara syariat dan hakikat. Perpaduan ini hendak menegaskan bahwa seorang sufi harus tetap perpedoman dan berpegang teguh pada aturan-aturan formal syariah. Di sisi lain, perpaduan dimensi esoteris dan eksoteris merupakan keniscayaan hermeneutis lantaran al-Quran, di mata al-Jaylani, memiliki gradasi cakrawala makna. Al-Quran, menurutnya, layaknya lautan samudra yang di dalamnya terdapat berbagai macam intan permata; sebuah ungkapan metaforis yang mengisyaratkan bahwa al-Quran, sebagai teks, mempunyai potensi ditafsirkan secara multi-interpretatif. Ada penafsir yang kompetensinya hanya mampu menjangkau makna literal berupa hukum-hukum formal, seperti para fuqaha. Ada juga penafsir yang mampu menelusupi relung-relung makna batin yang lebih subtansial, seperti para penafsir sufi.
Meski demikian, para penafsir sufi juga tak dapat bersepakat dalam menafsirkan teks al-Quran, sebab terdapat perbedaan level-level dalam memperoleh isyarat-isyarat intuitif Tuhan. Hal ini menunjukkan relativisme interpretatif yang tak dapat dipungkiri dan, oleh karenanya, Allah berfirman, “Walladzîna jâhadû fînâ lanahdiyannahum subulanâ” (Dan orang-orang yang berjihad di jalanku, maka aku akan menunjukkan berbagai jalan bagi mereka). Kata “subul” adalah bentuk plural dari sabil. Hal ini menunjukkan adanya keberagaman jalan menuju Tuhan, baik jalan syariat melalui penafsiran eksoteris, maupun jalan hakikat melalui jalan esoteris. Melihat keberagaman ini, maka Tafsir al-Jaylani hendak memadukan keduanya.
Harmonisasi antara esoterisme dan eksoterisme adalah karakter menonjol dalam Tafsir al-Jaylani. Hal ini tercermin pula dalam penafsirannya terhadap ayat “Huwa alladzi anzala ‘alayka al-kitâba, minhu ayatun muhkamatun hunna umm al-kitâb wa ukharu mutasyabihât. Fa ammalladzîna fi qulûbihim zayghun fayatabi’ûna ma tasyabaha minhu ibtighâ`al-fitnah wabtighâ`a ta`wîlihi. Wa ma ya’lamu ta`wîlahu illa Allah wa al-râsikhûna fi al-‘ilmi yaqûlûna amannâ bihi”. Al-Jaylani mendefinisikan ayat muhkamat sebagai dimensi eksoteris berupa hukum-hukum formal syariat, sementara mutasyabihat adalah dimensi esoteris berupa hikmah-hikmah dibalik kewajiban yang dibebankan kepada manusia serta hikmah-hikmah dibalik ketaatan dan ibadah. Al-Rasikhun adalah orang-orang sufi pemilik ilmu laduni yang didukung oleh intuisi dari Tuhan. Mereka adalah orang-orang yang mengimani esoterisme ayat mutasyabihat sekaligus eksoterisme ayat muhkamat.
Hal ini berbeda dengan pendapat para filosof paripatetik yang mendefinisikan al-Rasikhun sebagai para filosof. Perbedaan antara pandangan al-Jaylani dengan pandangan para filosof adalah hal yang dapat dimaklumi, sebab al-Jaylani dikenal sebagai seorang sufi yang sangat getol mengritik para filosof dan melarang para pengikutnya mempelajari filsafat. Sikap al-Jaylani ini jelas mewakili mainstream Hanbaliyyah yang dikenal membenci filsafat Yunani sejak Ahmad bin Hanbal dianiaya oleh penguasa pro filsafat. Penolakan al-Jaylani terhadap filsafat semakin menguatkan kesimpulan bahwa Tafsir al-Jaylani bukanlah tafsir bercorak filosofis.
Hal mendasar yang perlu diuraikan adalah definisi al-Quran. Bagi al-Jaylani, al-Quran adalah “Akhlak Allah yang diturunkan kepada Nabi-Nya”. Definisi ini terbangun berdasarkan hadits “Takhallaqu bi akhlaqillah” (berakhlaklah dengan akhlak Allah). Beliau kemudian menyatakan bahwa setiap orang yang berakhlak sesuai dengan akhlak Allah maka ia masuk surga. Definisi ini diperjelas oleh “konsep teks”versi al-Jaylani yang menggambarkan kecenderungannya pada doktrin teologis Sunni. Ketika menafsiri ayat “Dzalika al-Kitabu la Rayba fihi”, al-Jaylani berkata,
“Tidak ada kebatilan dalam al-Quran karena ia diturunkan dari sisi Allah,
baik lafadz maupun maknannya.
Dari segi lafadz, karena ia adalah mukjizat yang tak dapat ditandingi
oleh para penyair dan ahli balaghah Arab.
Dari segi makna, karena ia mencakup semua rajasia-rahasia ghaib yang
tak dapat dilihat kecuali oleh Nabi dan para sufi”
Inklinasi sektarianistik al-Jaylani lebih dekat kepada doktrin Sunni, khususnya dalam pandangannya bahwa al-Quran adalah teks sekaligus makna. Tapi pandangan teologis seputar al-Quran ini kemudian dibalut dengan pandangan sufistiknya, seperti tercermin dalam statemen al-Jaylani di atas. Inklinasi Sunni ini dapat ditelusuri pula dalam beberapa karyanya yang mengandung kritik terhadap lawan-lawan ideologisnya. Seperti dikatakan oleh para penulis biografi al-Jaylani, ia sangat getol menghantam paham Mu’tazilah dan pengikut antropomorfisme (Mujassimah). Kemudian, dalam versi bacaan, al-Jaylani mengikuti versi Hafsh. Dalam ayat-ayat hukum, al-Jaylani menganut madzhab Hanbaliyyah dan Syafi’iyyah.
Ciri khas Tafsir al-Jaylani yang terkesan ekstrem adalah keberanian al-Jaylani dalam menyingkap cadar-cadar ayat mutasyabihat. Sebagai sample, misalnya, ia menafsirkan alif-lam-mim dengan penafsiran “Wahai Insan kamil yang pantas menjadi khilafahku di muka bumi dan yang senantiasa berupaya menyingkap rahasia-rahasia ketuhananku”. Teori insan kamil hendak menegaskan kesempurnaan Muhammad saw sebagai teofani Tuhan. Di kalangan para islamolog, konsep insan kamil merupakan objek studi yang cukup menyita perhatian mereka. Untuk melacak jejak arkeologisnya, H. H. Schader, Louis Massignon, T. Andrae, R. A. Nicholson, H. S. Nyberg, dan lain-lain, telah berusaha menggali sejarahnya. Dengan menggunakan teori borrowing and influence, mereka sampai pada satu kesimpulan bahwa konsep insan kamil tak lain merupakan adopsi dari tradisi gnostik Iran kuno tentang doktrin kosmologis ‘Insan Awal’. Konsep ini kemudian merasuk dalam doktrin Manichaisme dengan mengambil bentuk mistik. Para orientalis juga tampak sepakat bahwa mistisisme Islam tidak secara langsung mengadopsi konsep Insan Awal dari tradisi Iran kuno dalam bentuk mitologis, melainkan memalui jalur budaya helenisme setelah mengalami proses sofistifikasi; proses harmonisasi dengan pandangan metafisik tentang nous (‘aql) dan logos (kalimat).
Al-Jaylani, seperti kebanyakan para ahli tafsir, tidak mengesampingkan urgensi asbâb al-nuzûl (circonstances de la revelation). Bagi penulis, untuk menafsirkan al-Quran secara kontekstual, asbâb al-nuzûl memang tak boleh diabaikan, sebab al-Quran merupakan living phenomena; kenyataan hidup. Artinya, wahyu pada era kenabian bukanlah wahyu ahistoris yang terkodifikasi dalam official closed corpus (al-mudawwanah al-rasmiyyah al-mughallaqah), melainkan sesuatu yang dialami, dihafalkan, dipahami ,dan diamalkan oleh para sahabat. Al-Quran bukan teks an sich, tetapi ia merupakan respon transendental yang berusaha menjawab pelbagai problematika etik-moral dan sosial yang sedang hadir di tengah-tengah komunitas Islam Perdana. Pada masa kenabian, teks al-Quran benar-benar memiliki objektivitas yang paling sempurna. Wahyu pada masa pra kodifikasi Utsmani menemukan dimensi objektivitas dan historisitasnya. Sebaliknya, al-Quran kehilangan dimensi-dimensi itu pasca kodifikasi, terlebih karena mushhaf Utsmani tidak mengacu pada urutan surat secara kronologis. Kodifikasi Utsmani menjadi penggalan epistemik bagi transformasi wahyu dari bentuk oral menjadi teks tertulis, dari teks terbuka menjadi teks tertutup, dari teks berdimensi historis menjadi teks ahistoris, dan dari teks hidup menjadi teks mati. Kematian teks al-Quran ini disadari oleh Ali bin Abi Thalib ra. dalam statemennya,
"Al-Quran merupakan 'teks mati' diantara dua sampul yang tak mampu
mengekspresikan makna kecuali ditafsirkan oleh para penafsir".
Ali bin Abi Thalib ra. menyadari betul bahwa teks al-Quran pasca kodifikasi Utsmani telah menjadi mati karena kehilangan dimensi objektivitas dan historis-kronologisnya, sehingga ia rawan dibajak oleh kalangan-kalangan tertentu guna menjustifikasi kepentingan politis maupun ideologis. Dari sini dapat diterka bahwa Ali bin Abi Thalib ra. sejatinya merindukan suasana primordial al-Quran pada masa oral; masa objektif. Dalam tataran teoretis, tak hanya Ali bin Abi Thalib ra., filsuf-filsuf Barat pun lebih menekankan pentingnya masa wicara ketimbang masa tulisan. Ketika membahas esai tentang asal usul bahasa karya Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Derrida menunjukkan bagaimana Rousseau menilai ‘wicara’ sebagai bentuk asali yang senyatanya dan suatu kondisi alami dari bahasa. Rousseau mencurigai tulisan dan menganggap tulisan hanyalah suplemen atau tambahan dari bahasa. Tokoh lain yang juga memprioritaskan masa wicara adalah antropolog strukturalis Prancis, Claude Lévi-Strauss. Seperti Rousseau, Lévi-Strauss menunjukkan kerinduannya pada kesatuan primordial masa wicara sebelum adanya tulisan. Mereka menganggap bahwa tulisan berpotensi mereduksi makna otentik sebagaimana dikehendaki oleh pengarangnya.
Nah, untuk mengembalikan teks al-Quran kepada nuansa masa wicara, maka ahli tafsir membutuhkan asbâb al-nuzûl. Dari sini dapat disimpulkan bahwa al-Jaylani juga berusaha mengembalikan teks al-Quran kepada nuansa primordial masa wicara agar menemukan kembali makna objektifnya dengan perangkat asbâb al-nuzûl. Tetapi penulis menilai bahwa perhatian al-Jaylani terhadap asbâb al-nuzûl masing tergolong minim.
Epilog; Tafsir al-Jaylani dan Tantangan Masa Kini
Dalam konteks kekinian, masyarakat Indonesia pada khususnya sedang berada dalam mentalitas yang akut akibat pengaruh konsumerisme, hedonisme, dan materialisme. Budaya konsumerisme adalah mentalitas masyarakat yang bergaya hidup boros. Mereka membelanjakan kekayaannya secara berlebihan dan tidak sebatas memenuhi kebutuhan. Budaya konsumerisme muncul terutama pada era industrialisasi, dimana barang-barang diproduksi secara massal untuk memanjakan konsumen. Budaya ini berkembang secara cepat dan luas karena disokong oleh peran media sebagai medium yang menjembatani produsen dengan konsumen. Selain mengakibatkan masyarakat boros, konsumerisme juga mengakibatkan meningkatnya eksploitasi para kapital terhadap para buruh di Indonesia dengan cara menambah jam kerja mereka tanpa diimbangi dengan gaji yang layak. Konsumerisme juga menjebak masyarakat untuk menghargai orang lain berdasarkan besarnya uang yang dibelanjakan, dan, tanpa bisa dihindari, masyarakat tergiring pada persaingan kekayaan yang semu. Korupsi pun akhirnya merajalela. Mentalitas seperti ini berjalan seiringan dengan budaya hedonisme dan materialisme, dimana masyarakat sangat memuja kenikmatan duniawi dan menjadikan harta dunia sebagai tujuan hidup.
Di tengah-tengah tantangan zaman seperti ini, Tafsir al-Jaylani kembali menemukan relevansinya. Secara gigih al-Jaylani telah menganjurkan hidup secukupnya, tak berlebihan (israf), dan tak gila dunia (asceticism/zuhud). Harta dunia bukan tujuan utama; ia tak lebih sekadar kendaraan menuju Terminal Abadi yang membutuhkan bahan bakar budi pekerti. Tafsir al-Jaylani juga memuat kritik sosial yang cukup pedas terhadap despotisme, korupsi, dan kecenderungan Islam formalistik yang mengabaikan nilai-nilai etika-moral. Untuk itu, selain peran demonstrasi mahasiswa menentang kelaliman penguasa, peran KPK memberantas korupsi, dan peran kalangan subtansialis melawan formalisme gerakan fundamentalis, Tafsir al-Jaylani juga dapat mengambil peran dijadikan inspirasi spiritual yang ditransformasikan ke dalam tatanan hidup masyarakat Indonesia agar menuju pada arah yang lebih beradab.
serta para pengikutnya adalah termasuk orang-orang terbesar yang mematuhi
perintah Allah dan menjauhi larangan-Nya”
[ Ibn Taimiyah ]
“Abd al-Qadir al-Jaylani
telah menguasai fiqh dan tafsir
yang membuat para ulama tercengang”
[ Baron Caradivo ]
Prolog
Pada awal 2009, khazanah tafsir al-Quran semakin diperkaya dengan terbitnya Tafsir al-Jaylani karya Syaikh Sayyid Abd al-Qadir al-Jaylani. Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyah, Istanbul, Turki, mengklaim bahwa penerbitan tafsir tersebut adalah yang pertamakalinya sepanjang bentangan sejarah kebudayaan Islam. Sebelum diterbitkan, tafsir tersebut ditemukan manuskripnya di Vatikan Italia, Perpustakaan Qadiriyyah Baghdad, dan India. Tafsir al-Jaylani terdiri dari enam volume (VI juz), dengan ketebalan sekitar 550 halaman untuk masing-masing volume.
Penyunting kitab tafsir tersebut adalah salah satu keturunan beliau sendiri, yaitu Dr. Muhammad Fadhil al-Jaylani al-Hasani al-Taylani al-Jamazraqi. Dr. Muhammad Fadhil al-Jaylani adalah seorang ulama besar asal Jimzaraq, Turki Timur, yang dilahirkan pada tahun 1954 dan kini menetap di kota eksotik Istanbul, Turki. Jimzaraq adalah sebuah desa yang terletak di bagian Timur Turki, yang berdekatan dengan Irak dan Iran, serta banyak dihuni oleh keturunan Syaikh Abd al-Qadir Jaylani. Hampir dua puluh tahun penyuting menghabiskan waktunya untuk mencari, menganalisa, serta mengomentari kitab-kitab Syaikh Abdul Qadir. Hingga saat ini, ia telah mengitari lebih dari 70 perpustakaan di sekitar 20 negara dan berhasil mengumpulkan sekitar 17 kitab karangan Syaikh Abdul Qadir al-Jaylani. Tafsir al-Jaylani kini sedang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dan Jerman oleh penyuntingnya.
Tafsir al-Jaylani merupakan tafsir langka dan belum pernah dianalisis secara komprehensif oleh para peminat kajian keislaman. Husain al-Dhahabi, penulis al-Tafsir wa a-Mufassirun, misalnya, tidak menjangkau tafsir ini. Padahal, seperti jamak ketahui, karya Husain al-Dhahabi dinilai cukup ensiklopedis dalam bidang kajian varian corak tafsir. Husain al-Dhahabi dalam bab tafsir sufi hanya mengupas Tafsir al-Quran al-Adhim karya al-Tustari, Haqaiq al-Tafsir karya Sulami, ‘Arais al-Bayan fi Haqaiq al-Quran karya Abu Muhammad al-Syairazi, al-Ta`wilat al-Najmiyyah karya Najm al-Din Dayyat dan ‘Ala` al-Daulah al-Samnani, dan Tafsir al-Quran yang diklaim sebagai karya Ibn Arabi. Namun Tafsir al-Jaylani luput dari pengamatannya.
Mukhtar Fajjari, pada tahun 2008, menulis buku berjudul Hafariyyât fi al-Ta’wil al-Islami. Buku ini cukup luas dalam menelusuri akar arkeologis sejarah perkembangan epistemologi tafsir sufi. Ia berupaya menggali lapisan-lapisan genealogis tafsir sufistik sejak era kenabian dan perkembangannya di tangan Hasan al-Bashri, Sufyan al-Tsauri, al-Muhasibi, Junayd, Ja’far al-Shadiq, al-Tustari, Ibn ‘Atha’, al-Hallaj, dan al-Qusyairi. Namun, seperti halnya al-Dhahabi, Mukhtar Fajjari dalam bab “Perkembangan Tafsir Sufi di Abad ke-5 dan ke-6” tidak mengelaborasi Tafsir al-Jaylani sedikit pun.
Quranic Studies di Barat juga belum memberikan perhatian khusus guna menelaah konsepsi-konsepsi sufistik dalam Tafsir al-Jaylani sebagaimana konsentrasi mereka dalam meneliti konsep-konsep sufi Ibn Arabi, al-Hallaj, dan al-Ghazali. Kita dapat menjumpai dengan mudah kajian komprehensif yang mengulas gagasan-gagasan Ibn Arabi dalam Amor Humano, Amor Divino: Ibn Arabi karya Miguel Asin Palacios dan Creative Imagination in the Sufism of Ibn `Arabi karya Henry Corbin. Elaborasi ajaran-ajaran al-Hallaj juga dapat ditemui dalam La Paison de Halaj karya Louis Massignon. Al-Ghazali pun telah dikaji secara luas oleh Baron Caradivo. Namun penulis belum menemukan satu pun kajian dari kalangan Islam maupun Islamolog Barat yang concern seputar Tafsir al-Jaylani yang fenomenal itu. Baron Caradivo, dalam bukunya tentang biografi al-Ghazali, memang mengulas tokoh-tokoh sufi pada era al-Ghazali, tak terkecuali al-Jaylani. Namun, sayangnya, ulasan itu hanya terbatas pada biografi yang sangat singkat. Perhatian para Islamolog terhadap Tafsir al-Jaylani masih sangat minim, bahkan nihil. Orientalis paling tersohor seperti Ignaz Goldziher, penulis Die Richtungen der Islamichen Koranauslegung, juga tidak mengulas Tafsir al-Jaylani. Tafsir sufistik yang diteliti oleh Goldziher hanya terbatas pada inklinasi sufistik dalam tafsir al-Quran versi Ibn Arabi, Ikhwan al-Shafa, al-Ghazali, al-Halaj, dan al-Suhrawardi.
Kelangkaan kajian seputar Tafsir al-Jaylani tentu menjadi rintangan besar yang dihadapi oleh penulis dalam menelaah tafsir tersebut secara lebih mendalam. Rintangan ini semakin berlipat mengingat penyunting tafsir tersebut tidak memberikan telaah yang memadahi dalam introduksinya. Lebih jauh lagi, keotentikan Tafsir al-Jaylani juga mengundang kontroversi di kalangan sarjana Islam. Kontroversi ini akan penulis paparkan untuk menelusuri otentisitas Tafsir al-Jaylani. Penulis pun akan mengulas peta metodologi yang dapat dimanfaatkan guna menganalisa aspek-aspek yang berkaitan dengan tafsir sufi, biografi serta kondisi sosio-historis era Abd al-Qadir al-Jaylani, status ideologis al-Jaylani, konstruksi epistemologis Tafsir al-Jaylani, dan kontekstualisasi gagasan-gagasan al-Jaylani agar aktual di era kekinian.
Menyoal Otentisitas Tafsir al-Jaylani
Tafsir al-Jaylani, yang judul lengkapnya adalah al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah, masih diperdebatkan oleh beberapa kalangan terkait otentisitasnya. Dr. Yusuf Muhammad Thaha Zaidan, penulis biografi Abd al-Qadir al-Jaylani sekaligus pakar yang cukup otoritatif dalam bidang manuskrip tasawuf, menginformasikan bahwa Perpustakaan Rasyid di Tripoli dan India mengoleksi tafsir al-Quran yang diklaim sebagai karya Abd al-Qadir al-Jaylani. Namun, menurutnya, tafsir tersebut adalah “karya pseudo” (muallaf manhul), karena para penulis Manaqib-manaqib Abd al-Qadir al-Jaylani tidak pernah memberi isyarat bahwa Abd al-Qadir al-Jaylani memiliki karya dalam bidang tafsir. Masih menurutnya, Abd al-Qadir al-Jaylani sendiri, dalam beberapa karyanya, tidak pernah menyatakan memiliki karya dalam bidang tafsir.
Kesimpulan Thaha Zaidan ini diperkuat oleh Khairuddin al-Zirkili, dalam al-A’lam, yang dengan tegas menyatakan bahwa al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah adalah karya Ni’matullah bin Mahmud al-Nakhjuwani (w. 920 H), atau lebih populer dengan panggilan Syaikh ‘Ilwani. Nama “al-Nakhjuwani” dinisbatkan kepadanya karena ia berasal dari Nakhichevan (bahasa Azeri: Naxçıvan Muxtar), sebuah kawasan Azerbaijan seluas 5.500 km yang berbatasan dengan Armenia, Turki, dan Iran. Pendapat al-Zirkili senada dengan catalog Biblioteca Alexandrina yang menisbatkan tafsir tersebut pada al-Nakhjuwani. Catalog Biblioteca Alexandrina juga memberikan informasi penting bahwa tafsir tersebut pernah dicetak pada 1325 M/1907 di Istanbul, Turki. Kitab tafsir ini terdiri atas II volume, bukan IV volume seperti versi Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyyah, Istanbul, Turki.
Program digital Maktabah Tsamilah juga memuat tafsir tersebut dengan penisbatan kepada al-Nakhjuwani sebagai pengarangnya. File Maktabah Tsamilah merupakan copy paste dari terbitan Dar Rikabi, Cairo, Mesir, yang menerbitkan tafsir tersebut pada tahun 1999 M. Perlu dicatat, naskah versi Dar al-Rikabi adalah versi lengkap hingga surat al-Nâs. Asumsi penisbatan al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah sebagai karya al-Nakhjuwani dikukuhkan pula oleh situs-situs Syiah maupun situs resmi Thariqah Dasukiyyah-Syadziliyyah. Pendapat yang seirama dikemukakan pula oleh sumber-sumber otoritatif seperti Mu’jam Mathbu’ah karya Yusuf Alyan Sarkis, Mu’jam Muallifin karya Umar Ridha Kahalah, Kasyf al-Dhunun karya Haji Khalifah, dan Hidayah al-‘Arifin karya al-Babani. Menurut sumber-sumber ini, al-Fawâtih al-Ilahiyyah ditulis oleh al-Nakhjuwani pada tahun 902 M berdasarkan pancaran-pancaran cahaya sufistik dan tanpa merujuk pada referensi tafsir apa pun.
Jika versi pertama dengan tegas menyimpulkan tafsir tersebut adalah karya al-Nakhjuwani, maka tidak demikian halnya dengan versi kedua. Versi kedua, yang diwakili oleh Dr. Abd al-Razaq al-Kaylani, menyatakan bahwa tafsir karya al-Jaylani judulnya adalah Misk al-Khitâm. Tafsir ini terdapat di Perpustakaan Tripoli dan India dengan naskah tahun 622 H. Kemudian versi ketiga adalah pendapat lembaga riset Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyah, Istanbul, Turki, yang menyakini Tafsir al-Jaylani benar-benar karya otentik Abd al-Qadir al-Jaylani. Argumentasi lembaga riset ini dikemukakan oleh Muhammad Fadhil, penyuting tafsir tersebut. Awalnya ia mengunjungi 50 perpustakaan, antara lain Vatikan. Kemudian penyunting menemukan tiga manuskrip yang masing-masing terdapat keterangan di pojok bawah; "Telah selesai juz I/II/III dari tafsir al-Quran 'milik' Sayidina Abd al-Qadir al-Jaylani". Redaksi ini rupanya menyebabkan sang penyunting meragukan otentisitas tafsir tersebut, sebab redaksi semacam itu (dengan penisbatan "milik" kepada Abd al-Qadir al-Jaylani) mengindikasikan bahwa tafsir tersebut ditulis oleh orang lain, bukan oleh Abd al-Qadir al-Jaylani sendiri. Tetapi keraguan penyunting segera tertepis lantaran terdapat informasi dari Sayid Abd Muthalib al-Kaylani yang bersumber dari al-Haj Nuri (pengelola Maktabah Qadiriyah Baghdad), keluarga Abd al-Qadir di Madrasah Watkiyyah serta Syaikh Umar Rifa'i yang bersumber dari Sayyid Yusuf, dan dari Musthafa al-Halbi (pemilik sebuah perpustakaan di Baghdad).
Sumber-sumber ini menegaskan bahwa pernah terdapat tafsir "dengan tulisan tangan Abd al-Qadir al-Jaylani" di perpustakaan Qadiriyah Baghdad. Namun naskah tafsir itu hilang dan ditemukan lagi di Syam kemudian hilang untuk kedua kalinya. Sayid Nuri ikut menguatkan otentisitas Tafsir al-Jaylani melalui pernyataannya, “Salah satu karya Abd Qadir yang ditulis dengan tangan beliau adalah kitab tafsir berjudul al-Fawatih al-Ilahiyyah”. Dengan demikian, kata penyunting, "Informasi-informasi ini menguatkan upaya kami mempublikasikan tafsir tersebut atas nama Syaikh Abd Qadir al-Jaylani".
Meskipun pendapat mayoritas menisbatkan tafsir al-Fawatih al-Ilahiyyah kepada al-Nakhjuwani, namun tidak menutup kemungkinan munculnya asumsi-asumsi bahwa tafsir tersebut ditulis oleh Abd Qadir sekitar tahun 521 hingga 561 di Baghdad, kemudian disalin dan digandakan oleh beberapa pihak, antara lain al-Nakhjuwani yang wafat pada tahun 920 H., kemudian naskah aslinya hilang di Baghdad, sebagaimana informasi yang diberikan oleh pihak Perpustakaan Baghdad. Asumsi bahwa al-Nakhjuwani hanyalah penyalin atau pengganda juga dapat didasarkan pada sebuah penemuan manuskrip India yang ditulis pada tahun 622 H atas nama Abd al-Qadir al-Jaylani.
Asumsi ini pun muncul karena al-Nakhjuwani di akhir setiap juz menisbatkan tafsir tersebut kepada Abd al-Qadir Jaylani melalui pernyataan, "Telah selesai juz 1/2/3 dari tafsir milik tuanku, Syaikh Abd al-Qadir al-Jaylani”. Lebih jauh lagi, al-Nakhjuwani adalah ulama sufi dari Nakhichevan Azerbaijan (perbatasan Turki, Armenia, dan Iran). Oleh sebab itu, tafsir tersebut sangat populer di kalangan Syiah Iran dan Turki. Kemudian dapat diasumsikan tafsir tersebut dinisbatkan kepada al-Nakhjuwani oleh penerbit pertama di Istanbul Turki, pada tahun 1999. Asumsi ini layak dipertimbangkan lebih lanjut mengingat dalam Tabaqat Tafsir karya al-Adnarawi terdapat keterangan bahwa kitab al-Nakhjuwani judulnya adalah Fawâtih al-Maqîsat, bukan Fawâtih Ilahiyah. Perlu juga digarisbawahi bahwa tidak disebutkannya tafsir tersebut oleh Abd al-Qadir al-Jaylani dalam beberapa karyanya, tidak menutup kemungkinan, dikarenakan tafsir tersebut merupakan karya terakhir dalam periode kehidupannya. Asumsi-asumsi ini tidak semata-mata estimasi, melainkan didukung oleh indikasi-indikasi yang perlu ditelaah lebih mendalam oleh kalangan-kalangan yang berkompeten guna menguji keotentikannya.
Sufisme dalam Perspektif Metodologi Modern
Fenomena sufistik merupakan objek studi yang telah menarik perhatian kesarjanaan Eropa sejak abad ke-16. Para sosiolog Barat menilai tasawuf sebagai fenomena sosial yang muncul dalam pergumulan dinamis konstruksi masyarakat dan bertalian dengan fenomena-fenomena sosial lainnya seperti agama, tradisi, politik, dan ekonomi. Pendekatan sosiologi akan bermanfaat apabila diaplikasikan guna membaca berjibun konsep sufi, antara lain konsep “hubb al-masakin” al-Jaylani yang menyeru kaum borjuis agar mencintai kaum proletar dalam bentuk sedekah.
Konstruksi sosio-ekonomi Baghdad telah ikut andil membentuk kepribadian al-Jaylani yang sangat sensitif dengan masalah kemiskinan dan pengangguran. Hal ini ditengarahi karena al-Jaylani pernah merasakan susahnya hidup sebagai gelandangan kota 1001 malam yang legendaris itu. Konstelasi politik Baghdad, yang lekat dengan kebijakan-kebijakan despotis para penguasa saat itu, seperti legalisasi tempat perjudian dan kedai-kedai penjual minuman keras, juga berperan menumbuhkan spirit amar ma’ruf nahi munkar yang digelorakannya melalui ceramah dan karya tulis.
Nah, interaksi al-Jaylani dengan realitas sosial tersebut serta penghayatannya terhadap teks-teks al-Quran adalah dua aspek sejajar yang berfungsi memunculkan gagasan-gagasan interpretatif sufistik. Namun kita sepenuhnya menyadari bahwa sosiologi merupakan metode empiris yang seutuhnya materialis. Ia tidak hirau pada hal-hal yang bersifat non-material. Padahal, al-Jaylani mengklaim, bahwa aktivitas interpretatif sufistik tak lain juga merupakan hasil “komunikasi vertikal” yang bersifat intuitif.
Sosiologi, dalam konteks ini, tak hirau terhadap apa yang disebut oleh kaum sufi dengan istilah “ilham ilahi” yang non-material. Dengan demikian dapat dipahami bahwa sosiologi memiliki kelebihan khususnya guna menganalisis faktor-faktor sosiologis yang menstimulus munculnya aktivitas-aktivitas sufistik. Tetapi sosiologi memiliki kekurangan dalam ketidakberdayaannya menjangkau hal-hal yang intuitif.
Kita juga perlu menganalisis aktivitas sufistik dengan pendekatan psikologi. Psikologi merupakan ilmu yang mempelajari tingkah laku dan proses mantal. Dalam konteks ini, fungsi psikologi adalah menjelaskan secara deskriptif tentang apa, bagaimana, dan mengapa tingkah laku para sufi bisa terjadi, seperti perilaku asketis dan kecenderungan memarginalkan diri dari realitas sosial. Asketisisme dan ‘uzlah bukanlah bentuk sikap apatis terhadap realitas sosial, namun asketisisme seyogyanya dipahami sebagai bentuk pemberontakan jiwa seorang sufi terhadap tatanan masyarakat amoral dan penuh kelaliman. Abd al-Qadir al-Jaylani, dalam epilog tafsir surat al-Fatihah, menjelaskan keharusan manusia untuk memperbaiki kualitas ritual shalatnya sampai pada level khusu’. Khusu’ adalah konsentrasi yang dapat dilakukan dengan cara menghayati secara kontemplatif makna-makna setiap bacaan dalam ritual shalat, tak terkecuali bacaan surat al-Fatihah. Kontemplasi ini sulit dilakukan kecuali setelah seseorang membenahi akhlaknya. Dan akhlak tidak dapat dibenahi kecuali setelah ada upaya menghindar dari perilaku amoral komunitas sosial. Dengan demikian, pendekatan psikologis dapat membantu memahami interpretasi sufistik al-Jaylani.
Tetapi harus diingat, psikologi telah menjadi metode layaknya metode sosial yang materialis. Dengan demikian ia tidak sepenuhnya sesuai jika digunakan menganalisis seluruh konsep-konsep dan kondisi-kondisi sufistik. Sebagai contoh, misalnya, kondisi sakran dan jadzab. Dua kondisi ini dalam pandangan para sufi adalah “kondisi ecstasy”, yaitu perasaan sangat gembira yang dialami oleh seorang sufi pada saat ia bersenggama mesra dengan Sang Kekasih (baca: Tuhan). Namun, dalam perspektif psikologi, sakran dan jadzab dinilai sebagai bentuk epilepsi atau gila. Padahal, senyatanya, seorang sufi dalam kondisi sakran dan jadzab masih memiliki kesadaran dan, oleh karenanya, sanggup menulis dan memaparkan teori-teori metafisik dan etika. Hal ini adalah salah satu contoh keterbatasan psikologi guna menganalisis fenomena sufistik.
Syahdan, karya tasawuf secara umum, dan Tafsir al-Jaylani secara khusus, merupakan ekspresi kreativitas ahli suluk dalam pendakian sufistiknya menuju hubungan intim dengan Sang Kuasa, sehingga peringkat-peringkat ruhani (maqamat) dan kondisi-kondisi ruhani (ahwal) yang dialami oleh ahli suluk dalam menjalankan kebajikan ruhaninya sering diungkapkan melalui ilustrasi simbolik dengan bahasa figuratif dan metaforis. Hal ini menjelaskan kepada kita bahwa interpretasi sufistik al-Jaylani tidak hanya dibangun di atas pondasi metafisika, kalam, dan etika, tetapi juga dipengaruhi oleh konsep estetika.
Estetika merupakan ilmu yang membahas keindahan dan erat kaitannya dengan filsafat seni. Pendekatan estetika sangat diperlukan guna menyeruput nilai-nilai adiluhung dalam Tafsir al-Jaylani, sebab, di dalam tarsir agung itu, terdapat ungkapan-ungkapan estetik sebagai sarana yang berfungsi bagi pembaca agar mendaki menuju kesadaran ruhani yang stratanya lebih tinggi. Tafsir al-Jaylani disajikan melalui bahasa simbolik yang sangat halus dan bernilai sastra tinggi agar mampu mengetuk pintu relung kalbu pembaca untuk melakukan musyahadah yang berbuah kasyf, yakni tersingkapnya tabir yang membuat penglihatan mata batin menjadi terang-benderang.
Pendekatan-pendekatan lain yang lazim digunakan menelaah tasawuf adalah filologi. Para orientalis Jerman merupakan yang terdepan dalam hal ini. Mereka, misalnya, mendeskripsikan tasawuf dari aspek kebahasaan, dimana nonemklatur-nomenklatur dalam disiplin tasawuf dapat mengungkapkan konsep-konsep filosofis tertentu. Metode ini dapat membantu kita dalam memahami istilah-istilah sufistik yang digunakan oleh al-Jaylani dalam tafsirnya. Namun, sayangnya, metode ini di tangan sebagian orientalis acap diaplikasikan hanya untuk membuktikan keterpengaruhan tasawuf Islam oleh filsafat Yunani dengan mengasumsikan bahwa istilah “tasawuf” diadopsi dari bahasa Yunani, “sophia”.
Teori lain yang menggurita dalam kajian orientalis adalah teori pinjaman dan pengaruh (theories of borrowing and influence). Dengan mendapuk teori “pinjaman dan pengaruh”, mayoritas Islamolog mengklaim bahwa tasawuf Islam muncul sebagai hasil pengaruh dari tradisi non-Islam. R. C. Zaehner, misalnya, mencoba menelusuri jejak pengaruh tradisi Hindu terhadap tasawuf Islam, dalam bukunya yang berjudul Hindu and Muslim Mysticism. Penelusuran yang tak kalah mendalam dilakukan oleh Nicholson dalam karyanya yang berjudul The Mystics of Islam. Dengan metode yang sama, ia mengklaim tasawuf Islam terpengaruh oleh beberapa unsur eksternal. Asketisisme dan konsep cinta Ilahi dinilai terpengaruh oleh tradisi mistik keagamaan Kristen yang dikembangkan oleh sekte Euchitae yang dianggap heretik karena mengembangkan ajaran kebatinan, “tapa-brata” (ascetism), dan hidup miskin (poverty). Konsep-konsep Dhu Nun al-Mishr diklaim terpengaruh kuat oleh karya Dionysius yang mengandung filsafat Neo-Platonisme. Konsep fana’ yang dikembangkan oleh Abu Yazid al-Busthami merupakan copy paste dari tradisi mistik Perso-Indian Pantheism yang berakar dari Budha. Ajaran sufi yang dikembangkan oleh Ibrahim bin Adham, penguasa Balkan, dan kebiasaan umum para sufi berdzikir dengan memutar-mutar “tasbih” diklaim terpengaruh oleh tradisi mistik Budha yang telah lama berkembang di kawasan Transoxania (ma wara`a al-nahr). Pendapat yang tidak jauh berbeda juga dikemukakan oleh Arberry, M. Mole, Ignaz Goldziher, J. C. Anawati, L. Gardet, Fritz Meier, R. Gramlich, E. H. Palmer, J. P. Brown, A. J. Wensinck, Tor Andrae, Louis Massignon, dan lain-lain. Annemarie Schimmel bahkan menilai pendapat seperti itu bukanlah hal yang baru di kalangan mayoritas orientalis. Schimmel mencatat A. Von Kremer (1868) dan R. B. Dozi (1869) sebagai pioneer orientalis yang menyimpulkan adanya keterpengaruhan tasawuf Islam oleh unsur eksternal.
Pendapat sederet orientalis di atas telah mengundang resistensi, bahkan dari kalangan orientalis sendiri. Henry Corbin, dalam Histoire de la Philosophie Islamique, menyatakan; “Sarjana Barat berasumsi tidak ada aspek filosofis dan sufistik dalam al-Quran. Saya tidak akan memahami tasawuf seperti apa yang dipahami oleh mereka, tetapi saya akan memahami tasawuf seperti yang dipahami oleh kalangan Islam sendiri”. Dengan statemen itu, Henry Corbin sebenarnya mengakui otentisitas tasawuf Islam, namun sayangnya kemudian ia terjebak pada generalisasi bahwa semua tasawuf Islam adalah murni pengaruh dari ajaran kebatinan sekte Syiah. Pendapat lain yang tak boleh diabaikan adalah pendapat Annemarie Schimmel dan F. A. D. Tholuck. Dua Islamolog ini dengan tegas menyimpulkan otentisitas tasawuf Islam sebagai ajaran yang diletakkan oleh Muhammad dan dikembangkan oleh para ahli suluk melalui penghayatan terhadap makna esoteris al-Quran dan etika Rasulullah saw.
Secara sistematis pendapat para sarjana Barat di atas dapat dipetakan menjadi dua gernre. Genre pertama direpresentasikan oleh pendapat kalangan orientalis yang getol menelusuri pengaruh budaya non-Islam terhadap tasawuf Islam. Genre ini cenderung lebih memperhatikan unsur eksternal sembari mengabaikan unsur internal. Sementara genre kedua, yang diwakili oleh Henry Corbin, Schimmel, dan Tholuck, cenderung mengamati unsur internal. Dua genre pendapat orientalis tersebut terkesan berangkat dari penilaian monolitik.
Menyikapi pendapat-pendapat kalangan orientalis tersebut, banyak sekali sarjana Islam yang terjebak pada sikap apologetik subjektif. Resistensi yang ditunjukkan oleh sarjana Islam apologis tersebut rata-rata berkisar pada sebuah argumentasi bahwa orientalisme sarat dengan motif-motif evangelisme dan imperialisme. Argumentasi ini ada benarnya, tetapi tidak berarti kemudian kita harus menafikan semua produk pemikiran dan riset para Islamolog, sebab banyak sekali metode dan hasil penelitian para Islamolog yang bermanfaat untuk mengkayakan perspektif kita. Terkait metode yang diaplikasikan oleh para Islamolog, kita harus jujur mengakui bahwa teori borrowing and influence juga pernah didapuk oleh sejarawan Islam yang sangat terkemuka, yakni Abu Rayhan al-Biruni (973 H/1048 M).
Al-Biruni dikenal sebagai matematikawan Persia, astronom, fisikawan, sarjana, penulis ensiklopedia, filsuf, pengembara, dan ahli farmasi, yang banyak menyumbang kepada bidang matematika, filsafat, obat-obatan. Al-Biruni pernah melakukan ekspedisi intelektual ke India melakukan riset tentang kebudayaan India. Ekspedisi intelektual tersebut dicatat dalam buku fenomenalnya yang berjudul Tahqîq ma li al-Hind min Maqûlah Maqbûlah fi al-‘Aqli aw Mardzûlah. Dalam buku itu al-Biruni mengakui bahwa konsep-konsep tasawuf seperti hulûl, ittihat, fana’, hubb ilahi, dan lain-lain adalah hasil pengaruh dari tradisi India yang sebelumnya telah mengakar dalam sufisme Kristen.
Selain al-Biruni, keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal juga diakui oleh Abed al-Jabiri, sarjana kontemporer asal Maroko yang sangat populer. Baginya, tasawuf Islam telah terkontaminasi oleh konsep gnostik hermetisme. Hermetisme membedakan antara mystique par introversion (al-tasawuf bi al-inkifâ`) dengan mystique par extraversion (al-tasawuf bi al-intisyâr). Mystique par introversion adalah langkah peleburan eksistensi manusia untuk menyatu dengan Tuhan, sementara mystique par extraversion adalah fenomena mistik “kerasukan Tuhan” dimana Tuhan sendiri yang berusaha menyatu dengan jiwa manusia. Mystique par introversion dalam tradisi Arab-Islam sama dengan al-fana, al-ittihad, atau wihdat al-syuhûd, sedangkan mystique par extraversion sejajar dengan al-hulûl.
Pelbagai perspektif sarjana Barat dan Islam di atas perlu digarisbawahi dengan perspektif Abdurahman Badawi, pengkaji modern terkemuka dalam bidang filsafat dan tasawuf. Dalam hal ini ia memberikan pandangan yang cukup seimbang bahwa tasawuf Islam adalah murni ajaran otentik Islam, namun pada abad-abad berikutnya terpengaruh oleh unsur tradisi mistik non-Islam. Pandangan Abdurahman Badawi tersebut menjelaskan bahwa tasawuf dapat diklasifikasi menjadi dua corak; otentik praksis (tasawuf ‘amali) dan filosofis (tasawuf falsafi) yang terpengaruh unsur eksternal tradisi non-Islam. Terkait dengan klasifikasi ini, Muhammad Fadhil al-Jaylani al-Hasani al-Hamzaraqi, penyunting Tafsir al-Jaylani, mengelompokkan Tafsir al-Jaylani ke dalam kategori tasawuf otentik.
Biografi Abd al-Qadir al-Jaylani
Kesarjanaan Islam ortodoks pada era skolastik sejujurnya telah meninggalkan warisan tradisi intelektual yang berharga berupa puluhan karya tulis yang mengupas biografi Abd al-Qadir al-Jaylani. Untuk sekadar menyebut, misalnya, Buhjah al-Asrar wa Ma’dan al-Anwar karya Syathnufi, Qalaid al-Jawahir fi Manaqib al-Syaikh ‘Abd al-Qadir karya al-Tadifi, Syamsy al-Mafakhir karya Muhammad bin Muhammad al-Bahsyi al-Halbi, Khulashah al-Mafakhir fi Ikhtishar Manaqib al-Syaikh Abd al-Qadir karya Abu As’ad al-Yafi’i, ‘Aqd Jawahir al-Ma’ani fi Manaqib al-Syaikh al-Jaylani karya Syaikh Ahmad bin Abd al-Qadir, Tuhfah al-Abrar wa Lawami’ al-Anwar fi Manaqib al-Sayyid Abd al-Qadir wa Dhuriyyatihi al-Akabir karya ‘Ala` al-Din al-Jaylani, Nazhah al-Khathir al-Fatir fi Tarjamah Sayyidi Abd al-Qadir karya Mulla Ali Bih Sulthan, Bustan al-Ashahir wa al-Akabir fi Tarjamah Sayyid Abd al-Qadir karya Abd al-Hayyi al-Qadiri, Riyadh al-Basatin fi Akhbar al-Syaikh Abd al-Qadir karya Muhammad Amin bin Ahmad al-Kaylani, al-Janyu al-Dani fi Nubdzah min Manaqib al-Quthb Abd al-Qadir al-Jaylani karya Ja’far bin Hasan al-Barzanji, Anwar al-Nadhir fi Ma’rifati Akhbari al-Syaikh Abd al-Qadir karya Abu Bakar Abdullah bin Nashr Hamzah al-Bakri al-Shidiqi, dan lain-lain.
Namun, sayangnya, puluhan karya-karya tersebut secara umum ditulis atas dasar pengkultusan yang relatif berlebihan terhadap sosok wali yang dikramatkan itu. Karya-karya tersebut juga dipenuhi berjibun mitos-mitos yang dianggap sebagai tanda kekramatan Abd al-Qadir al-Jaylani. Karya-karya tersebut sebenarnya merupakan data-data antropologis yang cukup penting. Namun, dalam konteks kajian kritis terhadap epistemologi dan metodologi tafsir al-Jaylani, data-data yang sarat mitos tersebut akan penulis abaikan. Penulis tidak hendak mengkultuskan sosok wali dengan pendekatan mitis sebagaimana yang telah dilakukan oleh para penulis biografi di era skolastik, namun yang menjadi objek dalam sub judul ini adalah telaah kritis biografi serta background sosio-kultural yang berperan membentuk kerangka teoretis yang didapuk oleh al-Jaylani dalam menginterpretasikan teks-teks kanonikal keagamaan (baca: al-Quran).
Penolakan terhadap pendekatan mitis yang berpotensi menciptakan sikap-sikap pengkultuasan wali, bukan berarti bahwa penulis menafikan secara keseluruhan peran mitos dalam membentuk dan menggerakan dinamika sosial. Dalam perspektif antropologi aplikatif, mitos tidak senantiasa dinilai sebagai hal negatif. Mitos, di mata para antropolog, terkadang punya dampak positif dalam mentransformasikan masyarakat menuju ke arah yang lebih baik. Satu contoh dalam kaitannya dengan mitos-mitos kekramatan Abd al-Qadir al-Jaylani, misalnya, diriwayatkan bahwa beliau memiliki kekuatan supra-natural meremas-remas kepingan uang dirham hadiah dari penguasa yang korup hingga kepingan tersebut hancur. Nah, dari perspektif antropologi aplikatif, narasi mitis ini tidak ditelan mentah-mentah secara apa adanya. Antropologi aplikatif tidak hendak menverifikasi atau menfalsifikasi apakah mitos tersebut benar atau salah. Antropologi aplikatif lebih menekankan bahwa mitos tersebut bernilai positif karena memiliki peran membentuk masyarakat anti korupsi. Dengan demikian, penolakan penulis terhadap mitos hanya terbatas pada mitos-mitos kekramatan yang disetting dan diproyeksikan oleh para pengagum Abd al-Qadir sebagai media pengkultusan, seperti mitos bahwa Abd al-Qadir al-Jaylani mampu menghidupkan ayam mati dan mitos-mitos irasional lainnya. Tetapi penulis akan mengapresiasi mitos-mitos yang bermanfaat membangun dinamika sosial ke arah yang lebih baik.
Abd al-Qadir al-Jaylani dilahirkan pada tahun 470 H/1077 M di daerah Jaylan, Iran, dan wafat pada tanggal 9 Rabi'ul Akhir tahun 561 H di daerah Bab al-Azaj, Baghdad. Jenjang kehidupan al-Jaylani dapat dibagi menjadi tiga periode. Periode pertama adalah jenjang kehidupan masa kecil al-Jaylani di Kaylan, sebuah kawasan yang penduduknya setia mengikuti madzhab Hanbaliyah. Periode ini terhitung sejak 470 H hingga ia melakukan ekspedisi intelektual ke Baghdad pada tahun 488 H. Periode kedua adalah jenjang menimba ilmu di Baghdad yang terhitung mulai dari tahun 488 H hingga 521 H. Pada periode kedua ini, al-Jaylani menimba ilmu hadits dari Abi Ghalib Muhammad bin Hasan al-Baqilani, Abu Bakar Ahmad bin Madzhar, Abu Qasim Ali bin Bayan al-Razi, Abu Thalib bin Yusuf, dan lain-lain. Di bidang fikih, ia berguru pada Abu al-Wafa Ali bin Aqil al-Hanbali dan Abu al-Khithab Mahfudh bin Ahmad al-Kalwadzani al-Hanbali.
Dalam disiplin sastra, ia berguru pada Abu Zakariya Yahya al-Tibrizi. Dalam bidang tasawuf, al-Jaylani berguru pada beberapa master sufi antara lain Abu Muhammad Ja’far bin Ahmad Siraj, Syaikh Hamad bin Muslim al-Dibas, dan Qadhi Abi Said al-Mubarak bin Ali al-Mukharrami. Dalam disiplin tafsir dan ilmu al-Quran, ia menimba ilmu dari Abi Wafa Ali bin Aqil, Abu al-Khithab Mahfudh al-Kalwadzani, Abu al-Ghanaim, Abd al-Rahman bin Ahmad bin Yusuf, Abu al-Barakat Hibatullah al-Mubarak, dan lain-lain. Menurut beberapa penulis biografi, ilmu yang paling ditekuni oleh al-Jaylani adalah fikih madzhab Hanbaliyyah dan Syafi’iyyah. Setelah menguasai fikih, al-Jaylani kemudian melengkapinya dengan tasawuf. Periode ketiga adalah periode dakwah sebagai master sufi. Periode ini dimulai sejak al-Jaylani berperan menggantikan gurunya, al-Mukharrami, yang wafat pada tahun 521 H. Al-Jaylani adalah murid terbaik yang dipercaya oleh al-Mukharrami sebagai penerusnya di madrasah yang ia miliki. Sejak saat itu al-Jaylani disibukkan oleh kegiatan mengajar dan menulis beberapa karya. Nah, dapat diperkirakan bahwa Tafsir al-Jaylani ditulis pada periode ketiga ini, yakni antara tahun 521 H hingga 561 H.
Al-Jaylani hidup ditengah-tengah kondisi sosial yang mengalami krisis dalam berbagai dimensi kehidupan. Dalam percaturan politik, al-Jaylani menyaksikan sistem pemerintahan teokratis yang penguasanya tak segan-segan mempolitisasi agama demi memenuhi ambisi merebut dukungan dan simpati. Pemegang otoritas kekuasaan juga dengan semena-mena membebani masyarakat dengan pajak yang mencekik kaum miskin. Bahkan, saat tiba di Baghdad untuk pertamakalinya, tepatnya pada tahun 488 H, al-Jaylani melihat kelaliman Abd al-Malik, menteri Khalifah al-Mustadzhir, yang melegalkan tempat-tempat maksiat. Pada saat itu, al-Jaylani mungkin merasakan keprihatinan sebagaimana yang pernah dirasakan oleh kaum Marxis belakangan, seperti Antonio Gramsci. Ia menyadari bahwa agama merupakan sumber nilai kultural yang berpotensi dibajak oleh kelompok tertentu guna melegitimasi ragam kepentingan. Agama dapat diselewengkan dan menjadi ‘candu masyarakat’, kata Karl Marx.
Dalam ranah keagamaan, al-Jaylani hidup di tengah-tengah masayarakat yang kehilangan dimensi spirit religiusitas. Agama hanya tinggal formalitas belaka yang tak memiliki nilai substansional. Banyak elemen masyarakat yang mendengar khutbah-khutbah keagamaan di masjid-masjid, namun, setelah usai melakukan aktivitas ritual, mereka kembali melakukan kebohongan dan penipuan. Ritual shalat masih didirikan, tapi tak dapat membendung masyarakat dari perbuatan mungkar. Puasa juga masih dikerjakan, namun tak dapat menumbuhkan rasa solidaritas dan kepekaan sosial. Pada saat bersamaan, tidak sedikit ulama yang kehilangan kharismanya di mata masyarakat, sehingga wejangan keagamaan mereka hanya beda tipis dengan banyolan Abu Nawas.
Kondisi ini disebut oleh para penulis biografi al-Jaylani sebagai penyebab utama kekecewaan mendalam yang dirasakan oleh al-Jaylani. Tetapi disisi lain, kondisi sosio-kultural inilah yang justru menjadi pelecut baginya untuk membangun misi dan visi dakwah yang berorientasi ke masa depan yang lebih bermoral. Dalam kerangka setting sosiol-kultural seperti ini, al-Jaylani menulis sebuah tafsir sufistik yang diproyeksikan dapat merubah tatanan masayarakat menuju ke arah yang lebih ideal. Dengan memahami secara utuh background sosio-kultural munculnya Tafsir al-Jaylani, kita dapat menyimpulkan bahwa tafsir tersebut dianggit demi tujuan kritik sosial.
Konstruksi Epistemologis Tafsir al-Jaylani
Tafsir al-Jaylani merupakan tafsir yang memadukan genre esoteris dan eksoteris. Dimensi esoteris Tafsir Al-Jaylani mendapuk peran perasa batin (dzauq) dan penyingkapan intuitif (kasyf) dalam mengencani teks-teks agama. Hal ini terlihat dalam statemen al-Jaylani,
“Wahai saudara-saudaraku,
janganlah kalian mencibirku atas penafsiranku.
Dan hendaknya saudara-saudara memahami al-Quran berdasarkan mata hati,
kontemplasi, dan ilmu pemberian Ilahi (mukasyafah) ketimbang semata-mata menggunakan
pandangan rasional spikulatif dan estimasi”
Berdasarkan pendekatan ini, maka Abdul Qadir Jaylani menamai tafsirnya dengan “Al-Fawatih al-Ilahiyyah wa al-Mafatih al-Ghaybiyyah al-Muwadhihah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqaniyyah” (Penyingkapan-penyingkapan Ilahi dan Kunci-kunci Gaib yang Menjelaskan Kalam-kalam al-Quran dan Hikmah-hikmah Kitab Pembeda antara Benar dan Salah), sebuah nama kitab yang menggambarkan dimensi esoteris yang terkandung di dalamnya. Dimensi esoteris tersebut kemudian dipadukan dengan dimensi eksoteris. Perpaduan ini tercermin melalui statemen al-Jaylani dalam epilog tafsir surat al-Fatihah,
“Wahai pengikut agama Muhammad, wajib bagimu merenungi tujuh samudra
yang tercakup dalam al-Sab’ al-Matsani.
Perenungan ini tidaklah mudah kecuali engkau telah membersihkan
raga dhahirmu dengan syariat kenabian yang dinalar dari kalam-kalam al-Quran,
serta membersikan batin jiwamu dengan etika Rasulullah saw
yang diseruput dari hikmah-hikmah kalam Ilahi”
Kombinasi harmonis antara dimensi esoterik-sufistik dengan eksoterik-formalistik disejajarkan dengan perpaduan antara syariat dan hakikat. Perpaduan ini hendak menegaskan bahwa seorang sufi harus tetap perpedoman dan berpegang teguh pada aturan-aturan formal syariah. Di sisi lain, perpaduan dimensi esoteris dan eksoteris merupakan keniscayaan hermeneutis lantaran al-Quran, di mata al-Jaylani, memiliki gradasi cakrawala makna. Al-Quran, menurutnya, layaknya lautan samudra yang di dalamnya terdapat berbagai macam intan permata; sebuah ungkapan metaforis yang mengisyaratkan bahwa al-Quran, sebagai teks, mempunyai potensi ditafsirkan secara multi-interpretatif. Ada penafsir yang kompetensinya hanya mampu menjangkau makna literal berupa hukum-hukum formal, seperti para fuqaha. Ada juga penafsir yang mampu menelusupi relung-relung makna batin yang lebih subtansial, seperti para penafsir sufi.
Meski demikian, para penafsir sufi juga tak dapat bersepakat dalam menafsirkan teks al-Quran, sebab terdapat perbedaan level-level dalam memperoleh isyarat-isyarat intuitif Tuhan. Hal ini menunjukkan relativisme interpretatif yang tak dapat dipungkiri dan, oleh karenanya, Allah berfirman, “Walladzîna jâhadû fînâ lanahdiyannahum subulanâ” (Dan orang-orang yang berjihad di jalanku, maka aku akan menunjukkan berbagai jalan bagi mereka). Kata “subul” adalah bentuk plural dari sabil. Hal ini menunjukkan adanya keberagaman jalan menuju Tuhan, baik jalan syariat melalui penafsiran eksoteris, maupun jalan hakikat melalui jalan esoteris. Melihat keberagaman ini, maka Tafsir al-Jaylani hendak memadukan keduanya.
Harmonisasi antara esoterisme dan eksoterisme adalah karakter menonjol dalam Tafsir al-Jaylani. Hal ini tercermin pula dalam penafsirannya terhadap ayat “Huwa alladzi anzala ‘alayka al-kitâba, minhu ayatun muhkamatun hunna umm al-kitâb wa ukharu mutasyabihât. Fa ammalladzîna fi qulûbihim zayghun fayatabi’ûna ma tasyabaha minhu ibtighâ`al-fitnah wabtighâ`a ta`wîlihi. Wa ma ya’lamu ta`wîlahu illa Allah wa al-râsikhûna fi al-‘ilmi yaqûlûna amannâ bihi”. Al-Jaylani mendefinisikan ayat muhkamat sebagai dimensi eksoteris berupa hukum-hukum formal syariat, sementara mutasyabihat adalah dimensi esoteris berupa hikmah-hikmah dibalik kewajiban yang dibebankan kepada manusia serta hikmah-hikmah dibalik ketaatan dan ibadah. Al-Rasikhun adalah orang-orang sufi pemilik ilmu laduni yang didukung oleh intuisi dari Tuhan. Mereka adalah orang-orang yang mengimani esoterisme ayat mutasyabihat sekaligus eksoterisme ayat muhkamat.
Hal ini berbeda dengan pendapat para filosof paripatetik yang mendefinisikan al-Rasikhun sebagai para filosof. Perbedaan antara pandangan al-Jaylani dengan pandangan para filosof adalah hal yang dapat dimaklumi, sebab al-Jaylani dikenal sebagai seorang sufi yang sangat getol mengritik para filosof dan melarang para pengikutnya mempelajari filsafat. Sikap al-Jaylani ini jelas mewakili mainstream Hanbaliyyah yang dikenal membenci filsafat Yunani sejak Ahmad bin Hanbal dianiaya oleh penguasa pro filsafat. Penolakan al-Jaylani terhadap filsafat semakin menguatkan kesimpulan bahwa Tafsir al-Jaylani bukanlah tafsir bercorak filosofis.
Hal mendasar yang perlu diuraikan adalah definisi al-Quran. Bagi al-Jaylani, al-Quran adalah “Akhlak Allah yang diturunkan kepada Nabi-Nya”. Definisi ini terbangun berdasarkan hadits “Takhallaqu bi akhlaqillah” (berakhlaklah dengan akhlak Allah). Beliau kemudian menyatakan bahwa setiap orang yang berakhlak sesuai dengan akhlak Allah maka ia masuk surga. Definisi ini diperjelas oleh “konsep teks”versi al-Jaylani yang menggambarkan kecenderungannya pada doktrin teologis Sunni. Ketika menafsiri ayat “Dzalika al-Kitabu la Rayba fihi”, al-Jaylani berkata,
“Tidak ada kebatilan dalam al-Quran karena ia diturunkan dari sisi Allah,
baik lafadz maupun maknannya.
Dari segi lafadz, karena ia adalah mukjizat yang tak dapat ditandingi
oleh para penyair dan ahli balaghah Arab.
Dari segi makna, karena ia mencakup semua rajasia-rahasia ghaib yang
tak dapat dilihat kecuali oleh Nabi dan para sufi”
Inklinasi sektarianistik al-Jaylani lebih dekat kepada doktrin Sunni, khususnya dalam pandangannya bahwa al-Quran adalah teks sekaligus makna. Tapi pandangan teologis seputar al-Quran ini kemudian dibalut dengan pandangan sufistiknya, seperti tercermin dalam statemen al-Jaylani di atas. Inklinasi Sunni ini dapat ditelusuri pula dalam beberapa karyanya yang mengandung kritik terhadap lawan-lawan ideologisnya. Seperti dikatakan oleh para penulis biografi al-Jaylani, ia sangat getol menghantam paham Mu’tazilah dan pengikut antropomorfisme (Mujassimah). Kemudian, dalam versi bacaan, al-Jaylani mengikuti versi Hafsh. Dalam ayat-ayat hukum, al-Jaylani menganut madzhab Hanbaliyyah dan Syafi’iyyah.
Ciri khas Tafsir al-Jaylani yang terkesan ekstrem adalah keberanian al-Jaylani dalam menyingkap cadar-cadar ayat mutasyabihat. Sebagai sample, misalnya, ia menafsirkan alif-lam-mim dengan penafsiran “Wahai Insan kamil yang pantas menjadi khilafahku di muka bumi dan yang senantiasa berupaya menyingkap rahasia-rahasia ketuhananku”. Teori insan kamil hendak menegaskan kesempurnaan Muhammad saw sebagai teofani Tuhan. Di kalangan para islamolog, konsep insan kamil merupakan objek studi yang cukup menyita perhatian mereka. Untuk melacak jejak arkeologisnya, H. H. Schader, Louis Massignon, T. Andrae, R. A. Nicholson, H. S. Nyberg, dan lain-lain, telah berusaha menggali sejarahnya. Dengan menggunakan teori borrowing and influence, mereka sampai pada satu kesimpulan bahwa konsep insan kamil tak lain merupakan adopsi dari tradisi gnostik Iran kuno tentang doktrin kosmologis ‘Insan Awal’. Konsep ini kemudian merasuk dalam doktrin Manichaisme dengan mengambil bentuk mistik. Para orientalis juga tampak sepakat bahwa mistisisme Islam tidak secara langsung mengadopsi konsep Insan Awal dari tradisi Iran kuno dalam bentuk mitologis, melainkan memalui jalur budaya helenisme setelah mengalami proses sofistifikasi; proses harmonisasi dengan pandangan metafisik tentang nous (‘aql) dan logos (kalimat).
Al-Jaylani, seperti kebanyakan para ahli tafsir, tidak mengesampingkan urgensi asbâb al-nuzûl (circonstances de la revelation). Bagi penulis, untuk menafsirkan al-Quran secara kontekstual, asbâb al-nuzûl memang tak boleh diabaikan, sebab al-Quran merupakan living phenomena; kenyataan hidup. Artinya, wahyu pada era kenabian bukanlah wahyu ahistoris yang terkodifikasi dalam official closed corpus (al-mudawwanah al-rasmiyyah al-mughallaqah), melainkan sesuatu yang dialami, dihafalkan, dipahami ,dan diamalkan oleh para sahabat. Al-Quran bukan teks an sich, tetapi ia merupakan respon transendental yang berusaha menjawab pelbagai problematika etik-moral dan sosial yang sedang hadir di tengah-tengah komunitas Islam Perdana. Pada masa kenabian, teks al-Quran benar-benar memiliki objektivitas yang paling sempurna. Wahyu pada masa pra kodifikasi Utsmani menemukan dimensi objektivitas dan historisitasnya. Sebaliknya, al-Quran kehilangan dimensi-dimensi itu pasca kodifikasi, terlebih karena mushhaf Utsmani tidak mengacu pada urutan surat secara kronologis. Kodifikasi Utsmani menjadi penggalan epistemik bagi transformasi wahyu dari bentuk oral menjadi teks tertulis, dari teks terbuka menjadi teks tertutup, dari teks berdimensi historis menjadi teks ahistoris, dan dari teks hidup menjadi teks mati. Kematian teks al-Quran ini disadari oleh Ali bin Abi Thalib ra. dalam statemennya,
"Al-Quran merupakan 'teks mati' diantara dua sampul yang tak mampu
mengekspresikan makna kecuali ditafsirkan oleh para penafsir".
Ali bin Abi Thalib ra. menyadari betul bahwa teks al-Quran pasca kodifikasi Utsmani telah menjadi mati karena kehilangan dimensi objektivitas dan historis-kronologisnya, sehingga ia rawan dibajak oleh kalangan-kalangan tertentu guna menjustifikasi kepentingan politis maupun ideologis. Dari sini dapat diterka bahwa Ali bin Abi Thalib ra. sejatinya merindukan suasana primordial al-Quran pada masa oral; masa objektif. Dalam tataran teoretis, tak hanya Ali bin Abi Thalib ra., filsuf-filsuf Barat pun lebih menekankan pentingnya masa wicara ketimbang masa tulisan. Ketika membahas esai tentang asal usul bahasa karya Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Derrida menunjukkan bagaimana Rousseau menilai ‘wicara’ sebagai bentuk asali yang senyatanya dan suatu kondisi alami dari bahasa. Rousseau mencurigai tulisan dan menganggap tulisan hanyalah suplemen atau tambahan dari bahasa. Tokoh lain yang juga memprioritaskan masa wicara adalah antropolog strukturalis Prancis, Claude Lévi-Strauss. Seperti Rousseau, Lévi-Strauss menunjukkan kerinduannya pada kesatuan primordial masa wicara sebelum adanya tulisan. Mereka menganggap bahwa tulisan berpotensi mereduksi makna otentik sebagaimana dikehendaki oleh pengarangnya.
Nah, untuk mengembalikan teks al-Quran kepada nuansa masa wicara, maka ahli tafsir membutuhkan asbâb al-nuzûl. Dari sini dapat disimpulkan bahwa al-Jaylani juga berusaha mengembalikan teks al-Quran kepada nuansa primordial masa wicara agar menemukan kembali makna objektifnya dengan perangkat asbâb al-nuzûl. Tetapi penulis menilai bahwa perhatian al-Jaylani terhadap asbâb al-nuzûl masing tergolong minim.
Epilog; Tafsir al-Jaylani dan Tantangan Masa Kini
Dalam konteks kekinian, masyarakat Indonesia pada khususnya sedang berada dalam mentalitas yang akut akibat pengaruh konsumerisme, hedonisme, dan materialisme. Budaya konsumerisme adalah mentalitas masyarakat yang bergaya hidup boros. Mereka membelanjakan kekayaannya secara berlebihan dan tidak sebatas memenuhi kebutuhan. Budaya konsumerisme muncul terutama pada era industrialisasi, dimana barang-barang diproduksi secara massal untuk memanjakan konsumen. Budaya ini berkembang secara cepat dan luas karena disokong oleh peran media sebagai medium yang menjembatani produsen dengan konsumen. Selain mengakibatkan masyarakat boros, konsumerisme juga mengakibatkan meningkatnya eksploitasi para kapital terhadap para buruh di Indonesia dengan cara menambah jam kerja mereka tanpa diimbangi dengan gaji yang layak. Konsumerisme juga menjebak masyarakat untuk menghargai orang lain berdasarkan besarnya uang yang dibelanjakan, dan, tanpa bisa dihindari, masyarakat tergiring pada persaingan kekayaan yang semu. Korupsi pun akhirnya merajalela. Mentalitas seperti ini berjalan seiringan dengan budaya hedonisme dan materialisme, dimana masyarakat sangat memuja kenikmatan duniawi dan menjadikan harta dunia sebagai tujuan hidup.
Di tengah-tengah tantangan zaman seperti ini, Tafsir al-Jaylani kembali menemukan relevansinya. Secara gigih al-Jaylani telah menganjurkan hidup secukupnya, tak berlebihan (israf), dan tak gila dunia (asceticism/zuhud). Harta dunia bukan tujuan utama; ia tak lebih sekadar kendaraan menuju Terminal Abadi yang membutuhkan bahan bakar budi pekerti. Tafsir al-Jaylani juga memuat kritik sosial yang cukup pedas terhadap despotisme, korupsi, dan kecenderungan Islam formalistik yang mengabaikan nilai-nilai etika-moral. Untuk itu, selain peran demonstrasi mahasiswa menentang kelaliman penguasa, peran KPK memberantas korupsi, dan peran kalangan subtansialis melawan formalisme gerakan fundamentalis, Tafsir al-Jaylani juga dapat mengambil peran dijadikan inspirasi spiritual yang ditransformasikan ke dalam tatanan hidup masyarakat Indonesia agar menuju pada arah yang lebih beradab.
Langganan:
Postingan (Atom)
